البشارة بميلاد يسوع المسيح الجزء الثاني
عن كتاب:
Life
and Times of Jesus the Messiah, by Alfred Edersheim
بعد خمسة أشهر من
اعتزال أليصابات المقدّس، إذ برسول غريب يحمل أوّل بشارة إلى نسيبتها في الجليل
البعيد. لم يكن في جلال الهيكل المهيب، بين مذبح البخور الذهبي والمنارة السباعية،
أن ظهر الملاك جبرائيل، بل في خصوصية بيت متواضع في الناصرة. إنّ أعظم كرامة
أُعطيت للإنسان جاءت في ظروف من أعمق تواضع بشري، كأنّما لتُظهر بوضوح الطابع
الإلهي المحض لما سيحدث. ومع أنّ رهبة الفائق للطبيعة لا بدّ أن تكون قد وقعت
عليها بلا وعي، لم يكن ظهور الغريب العجيب في عزلتها هو ما أدهش الفتاة، بل كلمات
تحيته، التي تضمّنت بركة غير متوقّعة. إنّ "السلام لكِ"[1]
كان بالفعل التحيّة المعروفة، بينما كلمات "الرّب معكِ" قد توقظ ذكرى
الدعوة الملائكية للخلاص العظيم في الماضي.[2]
ولكن هذا اللقب "الممتلئة نعمة"[3]
جاء عليها بمفاجأة مربكة، ربما لا بسبب التناقض مع تواضع حالتها، بل بسبب تواضع
قلبها الواعي بذاته. وكان ذلك مقصودًا، لأنّ هذا الشعور بالذات هو ما كان يليق
بها الآن أكثر من أي شعور آخر. وهكذا، فإنّ هذه القصة عن "النعمة" أو
"الفَضْل" الخاص، التي يرسمها الملاك بخطوط سريعة، تمتدّ من الحبل
بالعذراء الأمّ إلى الاسم المميّز المعطى إلهيًا، الرمزي لمعنى مجيئه؛ إلى عظمته
المطلقة؛ إلى اعترافه كابن الله؛ وإلى تحقيقه الرجاء الداودي العظيم، بملكه الذي
لا ينقطع،[4]
وملكوته الذي لا نهاية له، غير المحدود.[5]
في كل هذا، مهما بدا
عجيبًا، لم يكن فيه ما هو غريب على أولئك الذين حفظوا في قلوبهم الرجاء العظيم
لإسرائيل، لا كعقيدة نظرية مجردة، بل كأمر واقع مؤكد – وأقلهم الفتاة من نسل داود،
المخطوبة لرجل من بيت ونسل داود. وطالما أنّ يد البركة النبوية كانت لا تزال على بيت
داود، وقبل أن تُشير أصبعها إلى الشخص الذي "وجد نعمة" بالمعنى الأسمى،
فلا بدّ أنّ وعي الإمكانيات، الذي بالكاد تجرّأ أن يتشكّل في أفكار محدّدة، كان
أحيانًا يثير مشاعر لا اسم لها – ربما أكثر في ظروف الضيق الخارجي والتواضع، مثل
تلك التي كانت لعائلة "القدّيسين". ولم يكن هناك ما هو غريب حتى في
تسمية الطفل الذي لم يُحبل به بعد. إنّه يبدو كقول شائع بين القدماء، ما ذكره
الرابّيون[6]
عن الستة الذين أُعطيت أسماؤهم قبل ولادتهم: إسحق، إسماعيل، موسى، سليمان، يوشيا،
و"اسم المسيّا، الذي ليأتِ به القدّوس، مبارك اسمه، سريعًا في أيّامنا!".[7]
أمّا عن المعنى الأعمق لاسم يسوع،[8]
الذي كان، مثل برعم لم يُفتح بعد، يحتوي زهرة آلامه، فذاك كان، برحمة، السرّ غير
المفكَّر فيه بعد، سرّ تلك السيف الذي سيجوز في نفس الأمّ العذراء، والذي وحده
تاريخها المستقبلي سيكشفه لها وللآخرين.
وعلى افتراض استعداد
قلبها المؤمن، وعدم وعيها الذاتي الكامل، لم يكن سوى الإعلان المجيد عن الحدث
الوشيك هو ما سيستغرق تفكيرها – دون أن يكون فيه ما هو غريب، أو ما يحتاج إلى نور
إضافي، سوى الكيفية التي ستتّصل بها هي شخصيًا بهذا الأمر.[9]
والكلمات التي نطقت بها لم تكن كلمات شكّ مرتجف يحتاج إلى الاتّكاء على عصا
"علامة"، بل كانت بالأحرى كلمات استفسار، لطلب مزيد من الإرشاد في سبيل
تسليم إرادي. لقد أشار الملاك إلى عينيها المفتوحتين نحو الطريق المضيء: لم يكن
ذلك غريبًا؛ إنما الغرابة أنّها هي ستسير فيه. والآن كشف الملاك الأمر أكثر
بكلمات، مهما كان قليل ما فهمته من معناها الكامل، لم يكن فيها أيضًا ما هو غريب،
سوى أنّها ستكون هكذا "مُنعَمة"؛ كلمات كان لا بدّ أن تحمل إلى فهمها
مزيدًا من أفكار النعمة الإلهية، فتعمّق تواضعها. لأنّ فكرة عمل الروح القدس في
كل الأحداث العظيمة كانت مألوفة لإسرائيل في ذلك الوقت،[10]
وإن لم تكن فردانية الروح القدس قد أُدركت تمامًا. غير أنّهم كانوا يتوقّعون أن
تستقرّ مثل هذه التأثيرات حصريًا على أولئك الذين هم أقوياء، أو أغنياء، أو حكماء.[11]
ومن هذا الظهور المزدوج للنعمة العجيبة – أنّها، وهي عذراء، تكون موضوعها –
أعطى جبرائيل، "قوّة الله"، هذه العلامة غير المطلوبة، بما حدث لنسيبتها
أليصابات.
كانت العلامة في الوقت
نفسه إرشادًا. فأوّل، ثمّ الرغبة المتزايدة في قلب مريم، عندما غادرها الملاك، لا
بدّ أنّها كانت أن تبتعد عن الناصرة، ولتجد راحة في فتح قلبها أمام امرأة تشبهها
في كل شيء، قد تنطق لها بكلمات مباركة. وإلى مثل هذه بدا أنّ الملاك نفسه قد وجّهها.
وليس إلا ما كنّا نتوقّعه، أنّها "بسرعة" لجأت إلى نسيبتها، دون إضاعة
وقت، وقبل أن تكلّم خطيبها بما هو، حتى في الحياة الزوجية، أوّل سرّ يُهمس به.[12]
لم يكن الترحيب الذي
استقبل به الأمّ العذراء عند دخولها بيت نسيبتها ترحيبًا عاديًا. فقد كانت
أليصابات قد علمت من زوجها مصير ابنهما، ومن ثمّ قرب مجيء المسيّا. لكنها لم تكن
تعلم متى، ولا من أيّ شخص سيولد. وعندما، بعلامة ليست غريبة تمامًا عن التوقّع
اليهودي،[13] عرفت في
نسيبتها القريبة أمّ ربّها، كانت تحيّتها تحيّة أمّ لأمّ – أمّ
"المهيّئ" لأمّ الذي سيُهيّأ له. وللتحديد أكثر: الكلمات التي نطقت بها،
وهي ممتلئة من الروح القدس، كانت تعبير الأمّ، للأمّ، عن السجود الذي قدّمه جنينها
غير المولود لربّه؛ بينما كان نشيد مريم الجوابي هو تقديم ذلك السجود لله. لقد كان
ذلك تسبيحًا صباحيًا متبادلاً ليوم المسيّا عند بزوغه، حيث كانت الكلمات لا تزال
من العهد القديم،[14] لكن
موسيقاها من الجديد؛ والنغمة الأساسية هي "النعمة"،
"الفَضْل"، التي ضربها الملاك في تحيّته الأولى: "نعمة"
للعذراء؛[15]
"نعمة"، نعمة أبدية لكل متواضعيه وفقرائه؛[16]
و"نعمة" لإسرائيل، ممتدّة بخط ذهبي من دعوة إبراهيم إلى المستقبل المجيد
الذي انفتح الآن.[17] وليس من
هذه الأفكار الأساسية ما هو خارج نطاق العهد القديم؛ ومع ذلك، فإنّ جميعها الآن
تجاوزته، مغمورة في نور اليوم الجديد الذهبي. إنّه كلّه معجزي، ويُعلن نفسه كذلك؛
لا في ترابط هذه الأحداث، التي تتعاقب بصدق نفسي؛ ولا في لغتها، التي هي من زمنها
وظروفها؛ بل في الحقائق الكامنة.[18]
ولأجل هذه لا يمكن أن يكون هناك دليل آخر سوى حياة، وموت، وقيامة يسوع المسيّا.
فإن كان هو كذلك، وإن كان قد قام حقًا من بين الأموات، فإنّ مثل هذا بدء لظهوره
يبدو، بكل رصانة وجلال، شبه ضرورة منطقية. لكن يمكن القول عن هذه الرواية
بأكملها، إنّ مثل هذا بدء للظهور المسياني، ومثل هذا الإعلان عنه، ومثل هذه
الطريقة لمجيئه، لم يكن ممكنًا أن يُخترع من قِبَل اليهودية المعاصرة؛ بل كان في
الواقع مناقضًا تمامًا لكل تصوّراتها المسبقة.[19]
بعد مرور ثلاثة أشهر
على دخول الأمّ العذراء بيت نسيبتها، كان لا بدّ لها أن تعود إلى الناصرة. وسرعان
ما سيجتمع جيران أليصابات وأقرباؤها بفرح متعاطف حول بيتٍ ظنّوا أنّه نال رحمة غير
متوقّعة – دون أن يدركوا مدى اتّساع نتائجها. لكن الأمّ العذراء لم يكن ينبغي
أن تُعرَّض لمثل هذه الاجتماعات العلنية. ومهما كانت واعية بما أدّى إلى حالتها،
فلا بدّ أنّ ذلك كان أوّل وخزة حادّة من السيف الذي سيجوز في نفسها، حين أخبرت
خطيبها بكل شيء.
فمهما كان عمق ثقته في
التي اختارها زوجة له، لم يكن سوى إعلان إلهي مباشر قادرًا أن يطرد كل تساؤل من
قلبه، ويمنحه اليقين الضروري في التاريخ المستقبلي للمسيّا. وبإيجاز، وبأدب رفيع،
تُظهر الرواية أنّنا نستطيع أن نقرأ في "أفكار" يوسف صراعًا قلقًا بين
المشاعر، والعزم الذي بالكاد تكوّن، ومع ذلك تأجّل، على "تطليقها"،
وهو ما لا يمكن أن يتمّ إلا بطلاق رسمي. وكان القرار الوحيد الواضح أنّه إن كان لا
بدّ، فستُسلَّم لها ورقة الطلاق سرًّا، بحضور شاهدين فقط.
إنّ الصدّيق المتواضع
في الناصرة لم يكن ليُحبّ أن يجلب خجلًا إلى وجه أحد، وأقلّ من ذلك أن يجعلها
"معرضًا علنيًا للعار".[20]
وكان ارتياحه أنّه يستطيع قانونيًا أن يطلّقها إمّا علنًا أو سرًّا، سواء بسبب
تغيّر في الشعور، أو لأنّه وجد سببًا عادلًا لذلك، لكنه تردّد في إعلانه، إمّا
مراعاةً لسمعته، أو لأنّه لم يكن لديه دليل قانوني كافٍ[21]
على التهمة. وهكذا كان يتبع، دون وعي منه، الشعور الرجولي الأصدق للحاخام
**إليعازر**،[22]
و**يوحنان**، و**زيرا**،[23]
الذين اعتبروا أنّ الرجل لا يحبّ أن يُخزي زوجته أمام محكمة العدل، أكثر من الحكم
المعاكس للحاخام **مئير**.
لقد نُقلت ليوسف،
بطريقة معجزية، الطمأنينة التي بالكاد كان يجرؤ أن يأملها، وذلك في رؤيا حلمية.
وهكذا صار كل شيء واضحًا؛ حتى الألفاظ التي خُوطب بها ("يا ابن داود")،
وهي غير مألوفة إطلاقًا في الظروف العادية، كانت إعدادًا له لتلقّي رسالة الملاك.
أمّا تسمية المسيّا الذي لم يولد بعد، فقد انسجمت مع التصوّرات الشعبية؛ وكان رمز
هذا الاسم متجذّرًا بعمق في الإيمان اليهودي؛[24]
بينما كان تفسير "يهوشوع" أو "يشوع" (يسوع)، باعتباره الذي
يخلّص شعبه (في الفهم الأولي، إسرائيل) من خطاياهم، يصف على الأقل جانبًا واحدًا
متوقَّعًا عمومًا من رسالته،[25]
وإن لم يكن يوسف قد عرف أنّه الأساس لكل ما سواه. وربما لم يكن بلا معنى أعمق، ولا
بلا بصيرة في شخصيته، أن الملاك شدّد على هذا العنصر بالذات في خطابه ليوسف، لا
لمريم.
إنّ حقيقة أنّ هذا
الإعلان جاء ليوسف في حلم جعل قبوله له أكثر سهولة. فقد كان "الحلم
الصالح" واحدًا من ثلاثة أمور[26]
يُنظر إليها شعبيًا كعلامات على نعمة الله؛ وكان الإيمان بأهميته عامًا إلى درجة
أنّه دخل في القول الشائع: *"من نام سبعة أيام دون أن يحلم (أو بالأحرى دون
أن يتذكّر حلمه ليُفسَّر)، فليُدعَ شريرًا"* – باعتباره غير مذكور من الله.[27]
وهكذا، وقد استراح قلبه إلهيًا، لم يعد يوسف يتردّد. إنّ أعظم واجب تجاه الأمّ
العذراء ويسوع غير المولود كان يقتضي زواجًا فوريًا، يمنح كليهما ليس فقط حماية
خارجية، بل أيضًا حماية أخلاقية.[28]
رؤية الأحداث لا
كمنفصلة، بل كحلقات مصوغة في السلسلة الذهبية لتاريخ ملكوت الله، فإنّ "كل
هذا" – ليس فقط ميلاد يسوع من عذراء، ولا حتى اسمه الرمزي بما يحمله من معنى،
بل أيضًا تساؤلات يوسف القلقة – قد "حدث"[29]
كإتمام[30]
لما كان قد أُعلن مسبقًا.[31]
وعد الابن المولود من
عذراء كعلامة على ثبات عهد الله القديم مع داود وبيته؛ والمعنى الذي انكشف الآن
للاسم الرمزي السابق "عمانوئيل"؛ حتى عدم إيمان آحاز، وما يقابله في
تساؤلات يوسف – "كل هذا" يمكن الآن أن يُقرأ بوضوح في ضوء اليوم الجديد.
لم يهبط بيت داود أخلاقيًا أدنى مما كان حين بدا في كلمات آحاز أنّه يتنازل عن
أساس استمراره؛ ولم تنحدر أحوال بيت داود أكثر مما كانت حين جلس هيرودس على عرشه،
وكان ممثله الشرعي نجّارًا متواضعًا من قرية، كان لا بدّ أن تُطرد شكوكه في الأمّ
العذراء إلهيًا.
ولم يحدث قط، حتى حين
أعطى الله لموسى علامة خلاص إسرائيل المستقبلي، بأن في ذلك الجبل سيعبدون،[32]
أن أُجيب عدم الإيمان بأدلة أعجب من ذلك. ولكن، مع ذلك، كان ثبات بيت داود مضمونًا
بمجيء عمانوئيل – وبمثل هذه اليقين، أنّه قبل أن يميّز طفل كهذا بين اختيار الخير
والشر، ستكون الأرض قد تحرّرت من أخطارها؛ وهكذا صار كل ما كان قد أُعلن مسبقًا
حقيقة حرفية، وصار إسرائيل يُخلَّص من خطره الحقيقي بمجيء يسوع، عمانوئيل.[33]
وهكذا كان كل شيء
مقصودًا. إنّ الكأس الذهبية للنبوة التي وضعها إشعياء فارغة على المائدة المقدسة،
منتظرة وقت النهاية، قد امتلأت الآن حتى حافتها بخمر الملكوت الجديد.
وفي تلك الأثناء كان
الحدث المنتظَر منذ زمن قد وقع في بيت زكريا. فلم تكن هناك شعيرة منزلية أكثر
أهمية أو فرحًا من تلك التي فيها، بالختان، وُضع على الطفل نير الناموس، بما يحمله
من واجب وامتياز. حتى كونها قد جرت في الصباح الباكر[34]
قد يشير إلى ذلك. وكان الأمر، بحسب التقليد، كما لو أنّ الأب قد قام بعمل ذبائحي
كرئيس كهنة،[35] مقدّمًا
ابنه لله بشكر ومحبة؛[36]
وقد رمز ذلك إلى حقيقة أخلاقية أعمق، أنّ الإنسان يجب أن يُكمل بفعله ما ابتدأه
الله أولًا.[37]
ولزكريا وأليصابات كان
للطقس معنى أعظم، إذ أُجري على طفل شيخوختهما، الموهوب بمعجزة، والمرتبط بمستقبل
كهذا. وإلى جانب ذلك، كانت الأسطورة التي تربط الختان بإيليا، باعتباره مُعيد هذه
الشعيرة في زمن ارتداد ملوك إسرائيل،[38]
على الأرجح متداولة حينها.[39]
ولا شكّ أنّه، كما الآن، كانت تُتلى بركة قبل الختان، وأنّ الاحتفال كان يُختتم
بالنعمة المعتادة على كأس الخمر،[40]
حين يُعطى الطفل اسمه في صلاة لم تختلف كثيرًا عمّا هو مستعمل اليوم:
"إلهنا وإله
آبائنا، انهض هذا الطفل لأبيه وأمّه، وليُدعَ اسمه في إسرائيل زكريا بن زكريا.[41]
ليفرح أبوه بثمرة صلبه، وأمّه بثمر رحمها، كما هو مكتوب في (أمثال 23: 25)، وكما
قيل في (حزقيال 16: 6)، ومرة أخرى في (مزمور 105: 8)، و(تكوين 21: 4)."
وكانت الصلاة تُختتم
بالرجاء أن ينمو الطفل ويبلغ بنجاح "التوراة، والمظلّة الزوجية، والأعمال
الصالحة".[42]
[1] لقد ترجمتُ اليونانية χαͺρε إلى العبرية {hebrew}،
وللتحقّق من صحّة ذلك أُحيل القارئ إلى ملاحظات Grimm على (1 مكابيين 10:18) (Exeget. Handb. zu d. Apokryph. 3tte Lief. ص 149).
[2] "فَظَهَرَ لَهُ مَلاَكُ الرَّبِّ
وَقَالَ لَهُ: «الرَّبُّ مَعَكَ يَا جَبَّارَ الْبَأْسِ»." (قض 6: 12).
[3] يعلّق Bengel تعليقًا مناسبًا: "Non ut mater gratiae, sed ut filia gratiae". وحتى ملاحظات Jeremy Taylor
(Life of Christ, ed.
Pickering،
المجلد الأول، ص 56) تحتاج هنا إلى تعديل. وبحسب أفضل السلطات النقدية، فقد حذفتُ
الكلمات: "مباركة أنتِ في النساء".
[4] نُشير هنا، كتأييد مثير للاهتمام، إلى
الترجوم على (مزمور 45:7) (6 في ترجمتنا الإنكليزية A.V.).
لكن هذا الاهتمام يزداد بشدّة عندما نقرأه لا كما في طبعات الترجوم، بل كما وُجد
في نسخة مخطوطة من سنة 1208 (قدّمها Levy في
Targum. Wörterb. المجلد الأول، ص 390a).
وبترجمته من تلك القراءة، فإنّ الترجوم يورد (مزمور 45:7): "عرشُكَ يا الله
في السماء" (ويترجمه Levy: "عرشُكَ من الله في السماء"، لكن
في كلا الحالين يشير إلى عرش المسيّا) "إلى دهر الدهور" (لـ "إلى
أبد الآبدين"، {hebrew} "قانون البرّ هو قانون ملكوتك، أيها
الملك المسيّا!").
[5] في Pirqé de R. El. الفصل 11، يُنسب نفس السلطان اللامحدود إلى المسيّا الملك. ففي
ذلك المقطع الغريب يُنسب السلطان إلى "عشرة ملوك"، أوّلهم الله، والتاسع
المسيّا، والعاشر الله ثانية، الذي يُسلَّم إليه الملك في النهاية، بحسب (إشعياء
44:6؛ زكريا 14:9؛ حزقيال 34:24)، مع النتيجة الموصوفة في (إشعياء 52:9).
[6] Pirqé
de R. El. 32, at the beginning.
[7] Professor
Wünsche’s quotation is here not exact (u. s. p. 414).
[8] St.
Matt. i. 21.
[9] يشير Weiss (Leben
Jesu, 1882،
المجلد الأول، ص 213) بحقّ إلى تواضع تسليمها الذاتي، حين خضعت طوعًا لما كان
قلبها سيجد أصعب احتمالًا أن يحتمله – وهو تحمّل الشبهة في طهارتها أمام الجميع،
وبالأخص أمام خطيبها. إنّ الرواية بأكملها، كما نستخلص من (لوقا 2:19، 51)، لا بدّ
أنّها استُمدّت من الذكريات الشخصية للأمّ العذراء.
[10] So
in almost innumerable Rabbinic passages.
[11] Nedar.
38 a.
[12] هذا هو الجواب على الاعتراض، الذي
أُثير بإلحاح، حول التناقض مع الرواية في (متى 1:19 وما يليها). فمن الواضح أنّ
مريم مضت "بسرعة" إلى نسيبتها، وأنّ أيّ تواصل مع يوسف لم يكن ليحدث إلا
بعد ذلك، وبعد أن تأكّدَت النبوءة الملائكية بكل تفاصيلها من خلال زيارتها
لأليصابات. وقد رتّب Jeremy
Taylor (u. s. p. 64)
الرواية بالفعل كما هو في النص.
[13] بحسب التقليد اليهودي، فإنّ الأجنّة
الذين لم يولدوا بعد في بطون أمّهاتهم أجابوا بـ "آمين" على ترنيمة
التسبيح عند البحر الأحمر. ويُفترض أنّ هذا مبيَّن في الكلمات {hebrew} (مزمور 68:27؛ انظر أيضًا الترجوم على ذلك العدد). قارن مع كتوبوت
7b و سوطاه 30b (السطر الأخير) و 31a،
وإن كان التفسير الأسطوري الفجّ للحاخام تنحوما قد أفسد الجمال الشعري للمشهد
بأكمله.
[14] العظمة الشعرية والطابع العهدي القديم
في نشيد العذراء (قارن مع ترنيمة حنّة، 1 صموئيل 2:1-10) لا تحتاج إلى كثير إيضاح.
ولعلّه يُقرأ بأكمل صورة وأفضلها إذا حاولنا استحضار ما لا بدّ أنّه كان أصله
العبري.
[15] 1st
stanza vv. 46-49.
[16] 2nd
stanza, vv. 50-53.
[17] 3rd
stanza, vv. 54-55.
[18] يشير Weiss، مع إنكاره للدقّة التاريخية في كثير من تفاصيل الرواية الإنجيلية
عنها، إلى قبوله دون تردّد حقيقة الميلاد الفائق للطبيعة ليسوع.
[19] يُناقش Keim بإسهاب أصل ما يسمّيه "أسطورة الحبل الفائق للطبيعة
بالمسيح". ويصل إلى نتيجة أنّها كانت أسطورة يهودية-مسيحية، وكأنّ اختراع
اليهود لمثل هذه "الأسطورة" ليس هو الاحتمال الأبعد بين جميع الفرضيات
الممكنة! لكن النقد السلبي مُلزَم على الأقل أن يقدّم أساسًا تاريخيًا لنشأة مثل
هذه الأسطورة غير المحتملة. فمن أين استُمدّت الفكرة أولًا؟ وكيف وجدت قبولًا
سريعًا في الكنيسة؟ لقد بيّن Weiss،
بإسهاب وبشكل كامل، استحالة أن يكون أصلها إمّا في الأسطورة اليهودية أو الوثنية.
[20] لقد صغتُ بالفعل فعل παραδειγματͺζω، المترجم في (عبرانيين 6:6) "يجعلونه علانية للعار".
قارن أيضًا مع السبعينية في (عدد 25: 4؛
إرميا 13:
22؛
حزقيال 28:
17)
(انظر Grimm, Clavis N.T. ص 333b).
وقد اعتمد Archdeacon
Farrar
القراءة δειγματͺσαι.
[21] على سبيل المثال، إن لم يكن لديه شهود
كافون، أو إذا كان يمكن إبطال شهادتهم بأيٍّ من تلك الأحكام التي كانت التقليدية
تزخر بها لصالح المتَّهَم، كما هو مذكور في النص، فقد كان يوسف يستطيع أن يطلّق
مريم سرًّا، تاركًا الأمر مفتوحًا للشكّ في أيّ سبب دفعه إلى ذلك.
[22] Keth.
74 b 75 a.
[23] Keth.
97 b.
[24] في Shocher Tobh،
المدراش على (أمثال 19: 21، الجزء الختامي؛ طبعة لمبرغ، ص 16b)،
نُسبت للمسيّا ثمانية أسماء، وهي:
Yinnon (مزمور 72: 17: "اسمه يُنبت [يُخرج
غصونًا] أمام الشمس"؛ قارن أيضًا مع Pirqé de R. El.
الفصل 2).
يهوه.
برّنا (Our Righteousness).
Tsemach (الغصن، زكريا 3: 8).
Menachem (المعزّي، إشعياء 51: 3).
داود (مزمور 18: 50).
Shiloh (تكوين 49: 10).
إيليا (ملاخي 4: 5).
كما يُدعى المسيّا أيضًا:
Anani ("الآتي في السحاب"، دانيال 7: 13؛
انظر Tanchuma,
فقرة Toledoth 14).
Chaninah، إشارة إلى (إرميا 16: 13).
الأبرص، إشارة إلى (إشعياء 53: 4؛ سنهدرين 96b).
ومن الطريف أنّ اليهود استخدموا طريقة
الجِمَطْرِيّا (الحساب العددي للحروف) لإثبات أنّ "Tsemach"
(الغصن) و"Menachem" (المعزّي) هما في الحقيقة اسم واحد،
لأنّ القيم العددية لكلا الكلمتين متساوية:
{hebrew} = 40، {hebrew} = 50،
{hebrew} = 8،
{hebrew} = 40
→ المجموع = 138.
{hebrew} = 90، {hebrew} = 40،
{hebrew} = 8
→ المجموع = 138.
وهكذا، بحسب هذا الحساب، يُعتبر
"الغصن" و"المعزّي" اسمًا واحدًا للمسيّا.
[25] البروفيسور Wünsche (Erläuter. d. Evang.,
ص 10) يقترح حذف عبارة "من خطاياهم" باعتبارها إضافة غير يهودية. لكن
يكفي الردّ عليه بالإشارة إلى النصوص ذاتها التي جمعها في عمله السابق: Die Leiden des Messias،
الصفحات 63–108، حيث تناول موضوع تكفير المسيّا عن خطايا إسرائيل.
ويمكن أن نضيف هنا تعليقًا من المدراش على
(نشيد الأنشاد 1: 14؛ طبعة وارسو، ص 11a وb)،
حيث الإشارة بلا شك إلى المسيّا (في كلمات ر. برخياه، السطر الثامن من الأسفل؛
وأيضًا في كلمات ر. لاوي، ص 11b، السطر الخامس من الأعلى، إلخ). هناك
تُفسَّر العبارة {hebrew} بمعنى: "هو الذي يُكفّر عن خطايا
إسرائيل"، ويُضاف بوضوح أنّ هذا التكفير يتعلّق بتجاوزات وأعمال أبناء
إبراهيم الشريرة، التي من أجلها يوفّر الله هذا الرجل كفداء وككفّارة.
هذا يبيّن أنّ فكرة المسيّا كـ"مُكفِّر عن
الخطايا" ليست غريبة عن التقليد اليهودي، بل لها جذور واضحة في المدراشات
القديمة، وهو ما يجعل حذف عبارة "من خطاياهم" غير مبرَّر من الناحية
النصّية أو التاريخية.
[26] ‘A
good king, a fruitful year, and a good dream.’
[27] Ber. 55 b. يبرهن ر. زيرا على ذلك بالإشارة إلى (أمثال 19: 23)، حيث تُبدَّل القراءة "Sabhea" (مشبع) إلى "Shebha"
– وكلاهما مكتوب {hebrew} – بينما يُفهم {hebrew} بمعنى قضاء الليل. بر. 55a
إلى 57b يحتوي على نقاش طويل، وأحيانًا شديد
الخشونة، حول الأحلام، يقدّم تفسيراتها المختلفة، وقواعد لتجنّب عواقب الأحلام
السيئة، إلخ. والمبدأ الأساسي هو أنّ "الحلم بحسب تفسيره" (بر. 55b). مثل هذه الآراء عن الأحلام كانت، بلا شك، موضوعًا للإيمان
الشعبي منذ زمن طويل، قبل أن تُعبَّر عنها رسميًا في التلمود.
[28] الاعتراض بأن رواية زواج يوسف ومريم
الفوري تتعارض مع وصف مريم في (لوقا 2: 5)،
يُدحض بما يكفي عند النظر إلى أنّه في أيّ حالة أخرى لم يكن العُرف اليهودي ليسمح
لمريم أن تسافر إلى بيت لحم بصحبة يوسف. إنّ التعبير المستخدم في (لوقا 2: 5) يجب أن يُقرأ في ارتباط مع (متى 1: 25).
[29] يشدّد Haupt (Alttestam.
Citate in d. vier Evang.,
ص 207–215) بحقّ على الكلمات: "كل هذا كان". بل إنّه يوسّع معناها لتشمل
الترتيب الثلاثي للأنساب في إنجيل متّى، باعتباره دلالة على صعود مجد بيت داود، ثم
ذروته في منتصف النهار، وأخيرًا انحداره.
[30] المعادِل العبري الصحيح للتعبير
"لكي يتمّ" ͺνα
πληρωθͺ
ليس كما أورده Surenhusius (Biblos Katallages,
ص 151) وغيرُه {hebrew}، ولا كما اقترح Wünsche {hebrew}، بل كما ترجم البروفيسور Delitzsch
في ترجمته الجديدة لإنجيل متّى: {hebrew}.
والفرق هنا مهم، إذ إنّ ترجمة دليتش تثبت تمامًا من خلال الصياغة المماثلة في
السبعينية لـ (1 ملوك 2: 27)
و(2 أخبار 36: 22).
[31] Is.
vii. 14.
[32] Ex.
iii. 12.
[33] إنّ مناقشة نقدية لـ (إشعياء 7:14)
ستكون هنا في غير محلّها؛ رغم أنّي حاولت أن أعبّر عن آرائي في النص. (وأقرب ما
يقترب منها هو ما قدّمه Engelhardt في Zeitschr. für
Luth. Theol.
لسنة 1872، الجزء الرابع). إنّ اقتباس متّى يتبع، مع قليل من الاختلاف، صياغة
السبعينية. وكونهم قد ترجموا الكلمة العبرية {hebrew}
بـ παρθένος
"عذراء"، هو دليل كافٍ على جواز مثل هذه الترجمة.
أمّا الفكرة بأن الابن الموعود كان ابن آحاز،
أو ابن النبي نفسه، فلا تصمد أمام الفحص النقدي (انظر Haupt،
المرجع المذكور، وBöhl, Alttest. Citate im N.T. ص
3–6). إنّ صعوباتنا في التفسير تعود، إلى حدّ كبير، إلى فجائية لغة إشعياء
النبوية، وإلى جهلنا بالظروف المحيطة.
ويجادل Steinmeyer
بذكاء ضد النظرية الأسطورية، بأنّه بما أنّ (إشعياء 7:14) لم يُفسَّر في المجمع
القديم بمعنى مسياني، فإنّ ذلك النص لم يكن يمكن أن يقود إلى نشأة
"الأسطورة" عن "ابن العذراء" (Gesch. d.
Geb. d. Herrn,
ص 95). ونضيف هنا السؤال الأعمق: من أين نشأت إذًا؟
[34] Pes.
4 a.
[35] Yalkut
Sh. i. par. 81.
[36] Tanch.
P Tetsavveh, at the beginning, ed. Warshau, p. 111 a.
[37] Tanch.
u. s.
[38] Pirqé
de R. Elies. c. 29.
[39] من المحتمل أنّ تسمية "كرسي"
أو "عرش إيليا" للكرسي الذي يجلس عليه العرّاب وهو يحمل الطفل، وكذلك
استدعاء إيليا، هما من تاريخ لاحق. في الواقع، فإنّ نظام العرّابين نفسه ذو أصل
متأخر. ومن الغريب أنّ مجمع تيرّاتشينا سنة 1330 اضطرّ إلى منع المسيحيين من
القيام بدور العرّابين في الختان! حتى العالم الكبير Buxtorf قام بدور العرّاب سنة 1619 لطفل يهودي، وحُكم عليه بغرامة قدرها
100 فلورين بسبب مخالفته. انظر Löw, Lebensalter,
ص 86.
[40] بحسب يوسيفوس (ضد أبيون، الكتاب
الثاني، فقرة 26) لم يكن الختان يُتبع بوليمة. ولكن إن صحّ ذلك، فإنّ العادة قد
تغيّرت سريعًا، وصارت الوليمة تُقام في مساء الختان (انظر: أورشليم كِتّوبوت 1:5؛
بابا قاما 80a؛ بابا باترا 60b،
إلخ). وفي المدراشات المتأخرة رُبط الأمر بتاريخ إبراهيم والوليمة عند فطام إسحاق،
والتي صُوِّرت على أنّها كانت وليمة الختان (Pirqé de R. Eliezer 29).
[41] يكرّر Wünsche الاعتراض الذي لا أساس له من ر. لو (u. s. ص 96)، بأنّ الاسم العائلي كان يُعطى فقط تذكارًا للجد، أو الأب
المتوفى، أو عضو آخر من العائلة! غريب أن يُطرح مثل هذا القول أصلًا؛ والأغرب أنّه
يُعاد تكراره بعد أن دحضه Delitzsch بشكل كامل. فهو بالتأكيد يتعارض مع ما أورده
يوسيفوس (الحرب، الكتاب الرابع، 3:9)، ومع الواقع أنّ كلًا من والد يوسفوس وأخيه
كانا يحملان اسم "ماتِّياس". انظر أيضًا Zunz (Z.
Gesch. u. Liter.،
ص 318).
[42] سيجد القارئ كتاب B. H. Auerbach بعنوان Berith
Abraham
(مع مقدّمة بالعبرية) رسالة شيّقة في هذا الموضوع. ولنسخة أخرى أحدث من هذه
الصلوات، انظر Löw، المرجع المذكور، ص 102.
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق