3- يوحنا 20: 28
النص
اليوناني:
ἀπεκρίθη
Θωμᾶς καὶ εἶπεν αὐτῷ· ὁ κύριός μου καὶ “ὁ θεός” μου.
الترجمة:
"أجاب توما وقال له: ربي و”إلهي”!"
توما يخاطب يسوع مباشرة بـ “ὁ θεός μου” (إلهي)،
وهذا أحد أوضح النصوص دون نقاش كبير. وهو أبعد
بكثير من اعتراف نثنائيل في يوحنا 1: 49 («يَا مُعَلِّمُ، أَنْتَ ابْنُ اللهِ!
أَنْتَ مَلِكُ إِسْرَائِيلَ!»)،[1] ينتهي إنجيل يوحنا بأكمل اعتراف إيماني "مسيحاني"
في الإنجيل بأكمله: (apekrithe
Thomas kai eipen auto: ho kyrios mou kai ho theos mou - أبيكرِيثي ثوماس كاي إيبين أوتو: هو كيريوس مو كاي هو ثيوس مو)
("أجاب توما وقال له: ’ربي وإلهي‘").[2]
من الناحية الخارجية،
هناك مخطوطة غربية واحدة من القرن الخامس وهي المخطوطة D (05) تحذف
أداة التعريف الثانية في هذه الآية، مما يجعلها (theos mou - ثيوس مو [بدون أداة التعريف]) بدلاً من (ho theos mou - هو ثيوس مو [مُعرَّفة]).[3]
وبينما لا يغير هذا شيئاً من حيث السياق،[4]
فإن المخطوطة D هي بلا شك واحدة من أهم المخطوطات الغربية
نصياً. "عندما تدعم المخطوطة D التقليد
المبكر، يكون للمخطوطة أهمية حقيقية، ولكن يجب فحصها (هي وسلفاؤها وأتباعها)
بعناية فائقة عندما تعارض التقليد المبكر."[5]
في هذه الحالة، ومع ذلك، فإن الاحتمال الأخير هو الصحيح. علاوة على ذلك، فهي
مخطوطة غريبة الأطوار وتحذف أداة التعريف بانتظام.[6]
ومع ذلك، حتى لو كانت المخطوطة D هي الأصلية
وأداة التعريف الثانية غائبة، فإن هذه الآية تندرج قواعدياً تحت معايير قاعدة
"جرانفيل شارب" (Granville
Sharp’s Rule):
(ho kyrios mou kai theos mou - هو كيريوس مو كاي ثيوس مو). "في التراكيب اليونانية الأصيلة، عندما تعدل أداة تعريف واحدة اسمين متصلين بـ (kai - كاي) (وهكذا: أداة-اسم-كاي-اسم)، وعندما يكون كلا الاسمين (1) مفرداً (قواعدياً ودلالياً)، (2) شخصياً، (3) أسماء شائعة (ليست أسماء علم أو أرقاماً ترتيبية)، فإنهما يشيران إلى نفس المرجع."[7] بعبارة أخرى، إذا كانت المخطوطة D صحيحة ولا توجد أداة تعريف قبل (theos - ثيوس)، فإن كلاً من "الرب" و "الله" في هذه الآية يشيران صراحة إلى يسوع بسبب هذا التركيب القواعدي (قارن أيضاً 2 بطرس 1: 1 أدناه). وبالتالي، فإن قاعدة جرانفيل شارب تجعل العبارة أكثر صراحة ولا تترك "أي مجال للشك".[8]
إن يوحنا 20: 28، بغض
النظر عن القراءة المتنوعة أو المخطوطة التي يختارها المرء، هي قاطعة في الإشارة
إلى يسوع بصفته (theos - ثيوس).[9]
يُمثل إعلان توما في (يوحنا 20: 28) ذروة الاعتراف الكريستولوجي في الإنجيل الرابع، حيث يُخاطب يسوع صراحة بلقب "إلهي".
وحتى مع انفراد المخطوطة "D" بحذف أداة التعريف الثانية، فإن ذلك لا يُضعف الدلالة اللاهوتية للنص نظراً لغرابة أطوارها النصية في حذف الأدوات بانتظام.
وبفرض صحة قراءة المخطوطة "D" (بدون أداة)، يظل النص قاطعاً في إثبات لاهوت المسيح وفقاً لـ "قاعدة جرانفيل شارب" القواعدية.
فهذا التركيب (أداة-اسم-كاي-اسم) يربط لقبي "الرب" و"الإله" بمرجع أقنومي واحد وهو يسوع.
وبذلك تظل الآية، بكافة قراءاتها، دليلاً حاسماً على وحدانية الجوهر والاعتراف بيسوع كإله حق.
[1]
ἀπεκρίθη αὐτῷ Ναθαναήλ· ῥαββί, σὺ εἶ ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, σὺ βασιλεὺς εἶ τοῦ
Ἰσραήλ.
[2]
N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress,
2003), 664.
[3]
Cf. Frederick H. A. Scrivener, Bezae Codex Cantabrigiensis (London: Bell
and Daldy, 1864), 156; IGNTP, Gospel According to St. John Volume Two, 541.
[4]
Harris lists four solid reasons in Jesus as God (109). Though I believe
his third reason can be stated much stronger since ὁ κύριος is never used of
God the Father in John’s Gospel except in two OT quotations
(12.13, 38).
[5]
Aland-Aland, Text of the New Testament, 110.
[6]
«بناءً على إحصاء فعلي، يوجد استخدام شحيح لأداة التعريف في
المخطوطة D؛
وفي الواقع، يسود هذا الوضع في كل سفر باستثناء إنجيل لوقا» (James D. Yoder، "The Language of the Greek Variants of Codex Bezae،" NovT 3 : 1959: 245).
[7]
(Wallace،
Sharp’s Canon،
132). لمناقشة موجزة للضمائر الشخصية ضمن هذه التراكيب (على سبيل المثال، (mou - مو) التي تتبع (theos - ثيوس))، بالإضافة إلى
ذلك، فيما يتعلق بعبارة "إلهي"، يشير "شنابل" (Schnabel)
إلى أنه "وفقاً لأرسطو، ’سيكون من العبث المجاهرة بمودة صديق تجاه زيوس‘ ((philein ton Dia -
فيلين تون ديا) [Mag. mor. 1208 b 30]).
إن صرخة جوقة "يوريبيديس" عند رؤية المنحوتات في معبد دلفي، ’أرى بالاس،
إلهتي الخاصة‘ (Euripides, Ion 211)،
هي واحدة من المراجع القليلة جداً في الأدب اليوناني التي تستخدم عبارة ’إلهي‘.
ومع ذلك، يشير "بوركرت" (Burkert)
[في كتابه: "’إلهي؟‘ Burkert [“‘Mein Gott?’
Persönliche Frömmigkeit und unverfügbare Götter,” in Geschichte – Tradition –
Reflexion: Festschrift für Martin Hengel zum 70 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996),
3-14] إلى أن هذه الصرخة يجب
أن تُفهم على أنها ’تجربة دهشة جمالية‘ لمجموعة من الناس. لا يوجد سوى القليل جداً
من الأدلة الأثرية على وجود عبادات يونانية لإله ’شخصي‘ كان مهتماً بالفرد أو
مرتبطاً به. في سياق عبادة ’مين‘ (Men)
في الأناضول، تشير الإهداءات، على سبيل المثال، إلى ’مين أرتميدوروس‘ (CMRDM III 67-70)،
لكن مثل هذه الصيغ لا تعني وجود ’عهد‘ خاص مع الإله. في المدينة اليونانية (polis - بوليس)، كانت آلهة
المدينة هي المهمة، وليس الإله الذي يعبده الفرد. في الحياة اليومية، كان الناس
يقيمون اتصالات مع الآلهة فقط عند الحاجة. ويخلص "بوركرت" إلى أنه ’بقدر
ما يؤدي الشخص التزاماته الدينية، تظل هناك عادةً مساحة من الحرية، من الـ (hosion -
هوسيون) [الدنيوي]، حيث تتلاشى الاهتمامات الدينية. وهذا من شأنه أن يتعارض مع
التزام أو انتماء فريد أو شامل. ومع ذلك، يصبح اللجوء إلى الآلهة مهماً في وقت الحاجة...
كان الشخص الورع مستعداً لأن يخلُص، لكن ليس لديه إعلان في وثيقة ولا معاهدة مع
إلهه ’الخاص‘. فالآلهة ليست تحت تصرفه‘"
Eckhard J. Schnabel, Early
Christian Mission: Jesus and the Twelve, vol.
1 [Downers Grove, IL: InterVarsity
2004, 615.
[8]
Wallace, Sharp’s Canon, 132.
[9]
علاوة على ذلك، كثيراً ما يتم الجمع
بين هذين التعبيرين في العهد القديم عند الإشارة إلى إله إسرائيل الواحد. ويُعرِّف
"والتكي" (Waltke) الأمر أكثر قائلاً:
"إن
المعنى المتميز لهذين الاسمين [اللقب الوصفي (Elohim
- إلوهيم) واسم (Yahweh - يهوه)] معترف به على نطاق واسع: فبينما
يبرز اللقب (Elohim - إلوهيم) التباين بين الله والإنسان في
طبيعتيهما، فإن الاسم (Yahweh - يهوه) يقدم الله باعتباره يدخل في علاقة
شخصية مع الإنسان ويعلن عن نفسه له"
The Book of Proverbs and Old Testament
Theology" BSac 544 [1979]: 305
كما
يلاحظ "ماستين" (Mastin) أن: "عبارة يوحنا ’ربي وإلهي‘ الموجهة
إلى يسوع تعكس السبعينية (LXX)، حيث تمثل (yhwh elohay
- يهوه إلوهيم) وتعبيرات مماثلة، ولكنها أيضاً تتصل بتعبير شائع إلى حد ما في
الديانات الوثنية"
B. A. Mastin,
"Theos in the Christology of John: A
Neglected Feature of the Christology of the Fourth Gospel," NTS 22
[1975-76]: 32-51,
خاصة 37-41
قارن:
G. Deissmann,
Light from the Ancient East [New York:
George H. Doran, 1927] 366-67); Barrett, Gospel
according to St. John [Philadelphia,
PA: Westminster,
1978],
572-73; H. D. Betz,
Lukian von Samosata und das Neue
Testament [Leiden: Brill,
1961],
102
