دراسة مختصرة عن نشيد الأنشاد وأناشيد الشرق الأدنى القديم

 

قصائد الحب في العهد القديم والشرق الأدنى القديم، دراسة مقارنة:[1]

 

إن قصائد الحب الموجودة من مصر محفوظة بالكامل في مخطوطات من فترة المملكة الحديثة (1300-1100 قبل الميلاد)، على الرغم من أن المواقف الموصوفة في الوثائق موضحة بالكثير من الفنون الرسومية المبكرة على المباني العامة.[2] وعلى النقيض من ذلك، فإنَّ كلّ ما يُمكن تسميته بشعر الحب من بلاد ما بين النهرين يحدث في سياق الطقوس المرتبطة بـ "الزواج المُقدَّس" بين إنانا ودوموزي، أو في وقت لاحق، بين عشتار وتموز (مردوخ).[3]

في حين أن فحص طقوس الزواج المقدسة هو موضوع ذو أهمية لدراسات العهد القديم في ضوء عبادة الخصوبة في كنعان واستمرار طقوس تموز في معبد يهوه، فليس هدفي تطوير هذه المفاهيم هُنا[4] بل استخلاص بعض البيانات من هذه المادة حول هذا النوع. تبرز عدة نقاط:

1. من الواضح إلى حد ما أن قصائد الحب قصيرة نسبيًا، على الرغم من وجود تباين كبير في طول القصائد الفردية. يبلغ متوسط ​​طول القصائد المصرية الـ 54 (باستثناء القليل منها المحفوظ فقط في أجزاء) 13 سطرًا، حيث يبلغ طول أطولها (والمسماة: "شجرة الجميز الصغيرة The Little Sycamore") 45 سطرًا وأقصر عدة قصائد يبلغ طول كل منها أربعة أسطر. يصعب تحديد قصائد بلاد ما بين النهرين لأن العديد منها مجزأة من وحدات أكبر. ومع ذلك، من بين الخمسين أو نحو ذلك التي يتمّ النظر إليها عادةً في هذا السياق، يبلغ متوسط ​​الطول حواليّ 35 سطرًا، حيث يبلغ أطول قصيدة واحدة[5] 142 سطرًا وأقصرها (باستثناء العناصر المجزأة) أحد عشر سطرًا.[6] بالمقارنة، يتكون نشيد الأنشاد من حواليّ 28 وحدة[7] تتراوح في الطول من 29 سطرًا (نشيد الأنشاد 4: 1-15) إلى سطرين (5: 9؛ 6: 1) بمتوسط ​​طول ثمانية أسطر.

2. عادة ما يتمّ ترتيب القصائد الفرديّة في نوع من الترتيب الرسميّ. غالبًا ما تكون هُناك سلسلة من الخُطب المتبادلة أو المونولوجات من قِبَل المرأة والرجل، تتخلّلها أحيانًا تعليقات قصيرة من قبل طرف ثالث أو مجموعة من المتفرجين - على سبيل المثال، أغنية 1: 2-7، الحبيبة؛ 1: 8، المتفرجون؛ 1: 9-11، العاشق؛ 1: 12-14، الحبيبة؛ 1: 15-17، العاشق؛ 2: 1، الحبيبة، إلخ. من مصر، "أغاني السعادة القصوى"، وهي دورة من سبع أغاني تكون فيها الكلمات الأولى والأخيرة من كل مقطع إما الأرقام من واحد إلى سبعة (على التوالي) أو كلمة لها نفس الصوت مثل الرقم المناسب، يتحدث بها الرجل والمرأة بالتناوب.8 مثال من بلاد ما بين النهرين سيكون النص (التالف) SLTN 35 من نيبور حوالي عام 2000 قبل الميلاد. ويقرأ هذا النص جزئيًا على النحو التالي، بينما تستعد إنانا للزواج المقدس:

اغتسلت إنانا، بناءً على أمر والدتها، ودهنت نفسها بزيت جيّد، وغطت جسدها بثوب البالا pala النبيل، وأخذت ... مهرها، ورتبت اللازورد حول عنقها، وأمسكت بخاتمها في يدها. وجهت السيدة خطواتها، وفتحت الباب لـ (?) دوموزي Dumuzi. وفي المنزل خرجت إليه مثل ضوء القمر، ونظرت إليه، وفرحت به، واحتضنته...

انكسر اللوح هنا، وبينما يستأنف في أعلى العمود الثالث، تواصل إنانا الحديث:

دوموزي... الرب دوموزي... "ملكي، أنا (؟)... "ملكي (؟)... دوموزي... ملكي، بيته (؟)...".

ثم يقول الراعي دوموزي لزوجته:

"زوجتي... خرجت إنانا... بيت إلهي، سأحضرك إلى بيت إلهي،

سترقدين أمام إلهي، أنتِ يا إنانا، (?) ستجلسين على كرسي شرف إلهي".[8]

3. تحتوي العديد من المجموعات، سواء كانت موحدة أو مرتبطة ببعضها البعض ببساطة على عناوين أو بدايات أو ختامات. في المواد الرافدينية Mesopotamian، لا يوجد دليل يذكر على وجود عناوين على هذا النحو. في النص الطقسي، تُستخدم الأسطر الأولى من النصوص كمقدمات ولكن لا يتم عمل أي شيء آخر بها. الشكل القياسي، بدلاً من العناوين، هو ختامات تحدد نوع القصيدة والمُهدى إليه وأحيانًا بعض المعلومات الأخرى حول الناسخ أو العملية التي استخدمها - على سبيل المثال:

"...تم تجميعها وفحصها... إنها دورجار لإنانا. مكتوبة بقصب لوحي"؛ "إنها ساجارا. أغنية تيجي لإنانا"؛ "أغنية نام سوب [تعويذة] لإنانا"؛ أو، في كثير من الأحيان، "a halbale of Inanna".[9]

القصائد من 9 إلى 16 من بردية هاريس المصرية 500 تحمل عنوان: "بداية أغاني الفرح، لأختك الحبيبة في قلبك، عندما تعود من الحقول". القصائد من 17 إلى 19 هي "بداية أغاني الترفيه". على الرغم من أنّ المخطوطة تنقطع عند السطر السادس من الرقم 19، إلَّا أنَّه يبدو أنّ هُناك المزيد من هذه القصائد مما تمّ الحفاظ عليه. القصائد من 31 إلى 38 هي: "بداية قصائد السعادة القصوى"، والأرقام من 41 إلى 47 هي: "بداية الأقوال الممتعة التي تم اكتشافها وهي تحمل مخطوطة كتبها نخت سوبك Nakht-Sobek، كاتب المقبرة".[10] العنوان "نشيد الأنشاد، الذي لسليمان" ليس خارجًا عن هذا التقليد الراسخ الذي يعود إلى ما قبل القرن الثاني عشر.

4. في بعض الأحيان، ترتبط القصائد بنوع من الحركة التقدمية من مكان إلى آخر. تصف القصيدة رقم 8 من "أغاني مدينة ممفيس"[11] الفتاة التي تسافر من قناة الأمير إلى قناة إله الشمس "بري Pre"، حيث ستذهب "لإعداد الأكشاك على التل المطل على الأقفال" وتنتظر حبيبها. تقول:

سأتقاعد معك إلى الأشجار، ... وجهي موجه نحو السقيفة. ذراعي مليئة بأغصان برسيا، وخصلات شعري محملة بالمراهم. كلما كنت هناك، فأنا سيدة الأرضين؛[12] أنا [الأسعد على الإطلاق].

وعلى نحو مماثل، ينتقل الاحتفال في نص الطقوس البابلي من معبد/قصر عشتار إلى غرفة نومها، ثم إلى النهر، ثم إلى غرفة النوم، ثم إلى قاعة الولائم، ثم إلى حديقة في قصرها، ثم إلى النهر. وتُتلى أقسام محددة من قصائد الحب عند نقاط التوقف وعناصر معينة في الطقوس التي تُقام هُناك. وفي نشيد الأنشاد، تعكس تسلسلات "البحث" في الآيات 3: 1-5؛ 5: 2-8 أو موكب الزفاف في الآيات 3: 6-11 هذا الجانب، كما تفعل وحدات أصغر مثل الآية 2: 4 "أَدْخَلَنِي إِلَى بَيْتِ الْخَمْرِ، وَعَلَمُهُ فَوْقِي مَحَبَّةٌ" أو الآية 8: 2-3 "وَأَقُودُكَ وَأَدْخُلُ بِكَ بَيْتَ أُمِّي، وَهِيَ تُعَلِّمُنِي، فَأَسْقِيكَ مِنَ الْخَمْرِ الْمَمْزُوجَةِ مِنْ سُلاَفِ رُمَّانِي، شِمَالُهُ تَحْتَ رَأْسِي، وَيَمِينُهُ تُعَانِقُنِي". في حين أن هذا النمط من "التقدم" شائع في شعر الحب القديم في الشرق الأدنى، وكل ما فيه رائع للغاية، فإنَّ الجانب الطقسي المُحدَّد للجنس مفقود من المادة العبريّة ونادر في أغاني الحبّ المصريّة.

5. إنَّ إحدى الأساطير الحالية حول العلاقات الإنسانيّة هي أنّ التعبير عن الاهتمام الجنسيّ وبدء الاتصال الجنسيّ هو في المقام الأوَّل عدوان ذكوري ضد الإناث العاجزات والضعيفات وغير الراغبات ـ أو ما يسمى بمتلازمة الاغتصاب rape syndrome. ولكن الأدلة المستمدة من شعر الحب القديم في الشرق الأدنى تقدم لنا منظوراً مختلفاً. ففي أفضل 54 قصيدة مصرية محفوظة (باستثناء أغنية العازف Song of the Harper) ينسب إلى المرأة ما يقرب من ضعف عدد الأبيات المنسوبة إلى الرجل. ففي ثماني وعشرين قصيدة (355 سطراً) تنطق المرأة، وفي عشرين (186 سطراً) ينطق الرجل، وفي ثلاث حالات (30 سطراً) لا يتضح من هو المتحدث، وفي ثلاث قصائد (96 سطراً) تصف أشجار الحديقة تصرفات العاشقين. إنَّ أغلب المواد الرافدينية عبارة عن وصف للعاشقين بضمير الغائب، ولكن من بين القصائد "الحوارية" التي يبلغ عددها 33 قصيدة تقريبًا، هُناك 18 قصيدة كتبتها المرأة (حوالي 732 سطرًا، بما في ذلك 124 سطرًا من "الحوارات المختلطة")، وأربع قصائد كان المتحدث فيها رجلًا (153 سطرًا، 53 منها في قصيدة واحدة بما في ذلك 44 سطرًا من "الحوارات المختلطة")، وست قصائد كان المتحدث فيها مجهول الهوية (128 سطرًا)، وخمس قصائد (168 سطرًا) يتحرك فيها الحوار ذهابًا وإيابًا بين المرأة والرجل. ويتضح نمط مماثل جدًا في نشيد الأناشيد: حيث تنقسم القصائد الثماني والعشرون التي يبلغ مجموعها 227 سطرًا إلى 15 (114 سطرًا) للفتاة، وأربعة (54 سطرًا) للحبيب، وخمسة (31 سطرًا) من الحوار المختلط، وأربعة (28 سطرًا) لطرف ثالث. وهذه النسبة التي تبلغ اثنين إلى واحد من الخطابات النسائية إلى الخطابات الذكورية.

6. إنَّ هذا التوجُّه الأنثويّ للمادة واضح أيضًا في محتوى القصائد. فما يُعرَّف غالبًا بأنه "دافع البحث" أو "العثور" يُحدَّد غالبًا من حيث الفتاة التي تبحث عن حبيبها، وغالبًا بمصطلحات جنسيّة. تبدأ الأرقام من 38 إلى 40 من الدورة المصرية كلها بالتوسُّل، "من فضلك تعالى بسرعة إلى سيدة الحُبّ"، والرقم 36، السطور من 13 إلى 16، تُقرأ على النحو التالي:

لو عرفت والدتي رغبتي، لكانت قد دخلت الآن. يا إلهة الذهب، ضعيه في قلبها أيضًا، ثم سأسرع إلى الحبيب.

في دورة ناخت-سوبك the Nakht-Sobek cycle (الأرقام من 41 إلى 47) يتمّ التعبير عن رغباتها بشكل واضح، كما هو الحال أيضًا في الأرقام 14 و20. الكثير من طقوس العبادة في بلاد ما بين النهرين أكثر وضوحًا.

إنَّ نشيد الأنشاد أقل وضوحًا من هذا الأدب، حيث يستخدم المزيد من التعبيرات الملطفة والتورية، وعلى الرغم من أنّ الترجمات تبذل قصارى جهدها لإخفاء المعاني، أمَّا في العبرية فهي واضحة. كان هذا الانفتاح على الجنس مشكلة للكنيسة منذ أيام أوغسطينوس والمانويين. جادل كل من ثيودور الموبسويستي (أواخر القرن الرابع الميلاديّ)، الذي أدانه مجمع القسطنطينية في عام 553، وسيباستيان كاستيليو، الذي أجبره كالفن على مغادرة جنيف، بأنّ النشيد لا ينبغي أن يكون في الشريعة لمُجرَّد أنّه تحدث صراحة عن الحب الجنسيّ البشريّ وبالتالي ليس له مكان في الكتاب المُقدَّس. الجانب المثير للاهتمام في هذه الأحداث هو أنّ هؤلاء الرجال كان لديهم التفسير الصحيح للنص ولكنهم اعتقدوا أنّ هذا الجانب من طبيعتنا البشريّة لا يستحق اهتمام الله. مثل هذا الموقف يتعارض تمامًا مع العهد القديم نفسه، لأنّ المجتمع العبريّ قبل المسيحيّة لم يكن لديه هذا المنظور أبدًا.

7. هُناك مجال رئيسي آخر حيث تشترك هذه الأدبيات في عناصر مشتركة وهو في مفردات مُعيّنة. أشياء مثل استخدام صيغة "أنا-أنت"، وتحديد العشاق على أنهم "أخت" و"أخ"، أو "ملكة" و"ملك"، أو "أميرة" و"أمير"، هي أعراف شائعة في هذه القصائد. وكذلك استخدام الصور من النباتات والأشجار والأعشاب والزهور. "فتاتي برعم لوتس"؛ "أصابعها" "مثل زهور اللوتس المتفتحة"؛ جبينها "فخ الصفصاف"؛ عيناها "توت"؛ ثدييها "تفاح الحب"؛ شعرها "داكن كالليل، مثل عنقود العنب". في بلاد ما بين النهرين، تصف إنانا شعرها بأنه "خس، مزروع بجانب الماء"، وحبيبها هو "رجل العسل" وجسدها هو "البستان". العطور (زيت الأرز، زيت السرو، المر)؛ المجوهرات (المرمر، العنبر، الذهب، الفضة، البرونز، العقيق، اللازورد)؛ أنواع مختلفة من صور الحيوانات والطيور (الصقور، التماسيح، الإوز البري، الحمامة وأنواع أخرى من الحمام، "شبل الذئب" كاسم أليف، الفئران، السحالي، الأسود، الغزلان، إلخ؛ الحيوانات الأليفة مثل الأغنام والثيران والأبقار والخيول والفحول والأفراس، إلخ)؛ السمات الإقليمية المحددة (المدن أو المراجع الجغرافية الأخرى، البحيرات، الأنهار، إلخ) - كلها سمات مشتركة. ودون الخوض في الكثير من التفاصيل، تجدر الإشارة إلى أنّ هناك نمطًا مميزًا يظهر مع هذه الطوباويات: هُناك فئات مماثلة، ولكن في المواد الإقليمية الفردية لا يوجد عبور إلى أماكن أو عناصر "غريبة". يستخدم الشعراء النباتات والحيوانات والجغرافيا الإقليمية وما إلى ذلك، أو العناصر التي قد تكون متاحة بشكل شائع من خلال التجارة. يدعم هذا النوع من الاختيار الدقيق مفهوم الحب العالميّ ولكن بنكهة محلية محددة.

وهذا يقودنا إلى لب الموضوع. ففي تقاليد الحكمة قدر كبير من المواد المشتركة. وهناك مواضيع ومفردات محددة تظهر في مختلف أنحاء المنطقة. وهناك طرق مشتركة للتعبير عن مشاعر عالمية في واقع الأمر. ولكن لا يبدو أن هناك استعارة مباشرة. والتشابهات أكثر من مجرد مصادفة، ولكنها تتجاوز بكثير الأدلة التي تزعم وجود تبعية مباشرة من مجموعة إلى أخرى. فالحب بطبيعته هو تجربة إنسانيّة عالمية، والشعر الغزلي الذي يحتفل بهذه العلاقات هو تعبير إنسانيّ عالمي. ولكن المرء يحتاج الآن إلى أن يسأل كيف يرتبط كل هذا بوحي الكتاب المقدس.

 

 

معنى القبلة:

 

القبلة كانت بداية البركة، كما فعل يعقوب حين أتى ليأخذ البركة من إسحق:

فَقَالَ لَهُ إِسْحَاقُ أَبُوهُ: «تَقَدَّمْ وَقَبِّلْنِي يَا ابْنِي». (التكوين ٢٧: 26) 

وكانت تعبير عن الوداع الأخير والحزن، كما فعل يعقوب: 

وَقَبَّلَ يَعْقُوبُ رَاحِيلَ وَرَفَعَ صَوْتَهُ وَبَكَى. (التكوين ٢٩: 11)

 ويوسف:

وَقَبَّلَ جَمِيعَ إِخْوَتِهِ وَبَكَى عَلَيْهِمْ. وَبَعْدَ ذلِكَ تَكَلَّمَ إِخْوَتُهُ مَعَهُ. (التكوين ٤٥: 15) 

وكانت أيضًا تعبيرًا عن الخضوع والاحترام، فإنَّ سماح الملك بتقبيل يديه، أو حتى ثوبه، يعد شرفًا عظيمًا؛ لكن أن يقبل هو نفسه شخصًا آخر بفمه هو أعظم شرف، كما يقول داود:

قَبِّلُوا الابْنَ لِئَلاَّ يَغْضَبَ فَتَبِيدُوا مِنَ الطَّرِيقِ. لأَنَّهُ عَنْ قَلِيل يَتَّقِدُ غَضَبُهُ. طُوبَى لِجَمِيعِ الْمُتَّكِلِينَ عَلَيْهِ. (المزامير ٢: 12)

 وكما فعل الأب مع الابن الضال:

فَقَامَ وَجَاءَ إِلَى أَبِيهِ. وَإِذْ كَانَ لَمْ يَزَلْ بَعِيدًا رَآهُ أَبُوهُ، فَتَحَنَّنَ وَرَكَضَ وَوَقَعَ عَلَى عُنُقِهِ وَقَبَّلَهُ. (لوقا ١٥: 20)

وفي العصور القديمة كانت تعبير عن الود والمحبة والسلام عامة:

سَلِّمُوا بَعْضُكُمْ عَلَى بَعْضٍ بِقُبْلَةِ الْمَحَبَّةِ. سَلاَمٌ لَكُمْ جَمِيعِكُمُ الَّذِينَ فِي الْمَسِيحِ يَسُوعَ. آمِينَ. (1 بطرس ٥: 14)

 

ليقبلني بقبلات فهمه:

 

يبدأ النشيد بجملة من ضمير الغائب "لِيُقَبِّلْنِي بِقُبْلاَتِ فَمِهِ" ثم تنتقل على الفور إلى ضمير المخاطب "لأَنَّ حُبَّكَ أَطْيَبُ مِنَ الْخَمْرِ". ولا يمكن تفسير هذا على أساس أن المرأة تخاطب الرجل باعتباره متفوقًا عليها وبالتالي تستخدم في البداية لغة رسمية ومحترمة قبل أن تنتقل إلى ضمير المخاطب الأكثر شيوعًا،[13] فهي لا تخاطب الرجل بهذه الطريقة الرسمية أبدًا، ولا تُستخدم اللغة المميزة للخطاب الرسمي من ضمير الغائب ("سيدي" و"خادمتك") في أي مكان في النشيد.

يبدأ النشيد بوصف عاطفة الرجل تجاه المرأة بأبسط وأصدق طريقة: سيقبلها. القبلة هنا هي الفعل الأساسي للعاطفة، وهي واحدة من أفعال الحب القليلة التي لا يحجبها الوصف المجازي في النشيد. القبلة هي بداية الحب، وهي حميمية للغاية لأنها تجمع بين أفواه ووجوه شخصين. القبلة، وهي فعل مباشر وبسيط، تربط الرجل بالمرأة وتفتح نشيد الأنشاد.

إن مغزى "لأَنَّ حُبَّكَ أَطْيَبُ مِنَ الْخَمْرِ" مزدوج: حبه ممتع ومسكر. الحب يؤدي إلى هذيان المتعة. مثل العطر. إن الزيوت العطرية تدل على الصحة (كانت الزيوت أساسية في الطب الوقائي والعلاجي في العالم القديم)، والمتعة (هذه الزيوت معطرة بالتوابل الغريبة)، والقيمة (العطور باهظة الثمن).

إن مدح المرأة للرجل ولجودة حبه مبالغ فيه؛ فهو رائع لدرجة أنه أكبر من الحياة. وعلى النقيض من ذلك، في المقطع التالي (1: 5-6) تبدو المرأة وكأنها لا تزيد عن كونها فتاة فلاحية جميلة. ومع ذلك، في سياق نشيد الأناشيد، ستخضع المرأة لتحول يؤدي إلى أن ينظر إليها الجميع باعتبارها تجسيدًا حقيقيًا للحب. في نشيد الأناشيد 4: 10، يمتدح الرجل المرأة بكلمات تذكرنا في شكلها المعاد صياغته بشكل كبير بـ 1: 2ب-3: سيكون حبها أفضل من الخمر. علاوة على ذلك،[14] ستتحدث الجوقة عنها باعتبارها أجمل النساء وسوف تبهر في النهاية برؤيتها.[15]

 

 

 

لأن حبك أطيب من الخمر:

 

تشير مقارنة الرجل وحبه بالعطر والخمر إلى أن الصور المجازية للحب المأخوذة من الطبيعة ومن الملذات الأخرى (غير الجنسية) ستكون بشكل أساسي في نشيد الأناشيد. وهذا يعني أن الحب والحبيبة غالبًا ما يتم وصفهما باستخدام لغة مستمدة من النباتات والحيوانات والعطور والأطعمة الجميلة والمبهجة في إسرائيل القديمة.[16]

---

[1] مترجم عن:

Journal of the Evangelical Theological Society Volume 25 (Lynchburg, VA: The Evangelical Theological Society, 1982). vnp.25.4.487.

[2] The standard treatment of these is A. Hermann, Altäyptische Liebesdichtung (Wiesbaden, 1959), who lists 55 songs and four additional fragments. The most readable English translation of the whole set (Hermann, numbers 1–47) is in W. K. Simpson, The Literature of Ancient Egypt (New Haven, 1972) 296-352, where he also includes bibliographie material. The most recent treatment in English is M. Lieh-teim, Ancient Egyptian Literature: A Book of Readings, Vol. 2 (Berkeley, 1976).

[3] هناك قدر كبير من هذه المواد التي تعود إلى الفترة السومرية وحتى أواخر العصر الآشوري. ولدي في ملفي الببليوغرافي قائمة مختارة تضم أكثر من 80 مجموعة نصية، وكثير منها في نسخ متعددة ومعظمها مجزأة.

[4] For a preliminary survey see my “Is the Song of Songs a ‘Sacred Marriage’ Drama?”, JETS 22 (1979) 103-114 and my more extensive “Ancient Near Eastern Love Poetry” (forthcoming). For extended treatment see S. N. Kramer, The Sacred Marriage Rite (Bloomington: Indiana University Press, 1969) and the plethora of material in M. Pope, The Song of Songs (AB 7C; Garden City: Doubleday, 1977).

[5] Ni 9602

[6] TRS XV, No. 20; UET VI, No. 21

[7] لا يوجد اتفاق بين العلماء حول العدد الدقيق أو الأماكن الدقيقة للتقسيم. لا تُشير هذه المُلاحظة بالضرورة إلى أنّ الأغنية عبارة عن تجميع لمقاطع غير ذات صلة كما يعتقد معظم النُقاد، ولكن ما يشير إليه النص ببساطة هو الاعتراف بالتغييرات المختلفة للمتحدث، والدافع، والمكان، وما إلى ذلك.

[8]  S. N. Kramer, Proceedings of the American Philosophical Society 107/6 (Philadelphia, 1963) 498. 

Journal of the Evangelical Theological Society Volume 25 (Lynchburg, VA: The Evangelical Theological Society, 1982).

[9]  BM 41107, 1.5, in W. G. Lambert, “The Problem of the Love Lyrics,” Unity and Diversity (ed. H. Goedicke and J. J. H. Roberts; Baltimore: Johns Hopkins, 1975) 107. The others in order are UM 29–16-37, lines 46–47; TMH NF HI, line 22; CT XLII//13, line 77; and Ni. 9602, obv. line 28 or N. 3560, line 23. All these are in Kramer, Proceedings.

[10] Simpson, Literature, 302,308-309, 315-321,323-325. The connection of this material with the cemetery staff and the funeral cult (?), suggested by the Nakht-Sobek link, and the placing of “The Song of the Harper,” a known funerary inscription, between songs 16 and 17 in the Harris Papyrus, bears further investigation. Unfortunately that task lies outside the scope of this paper. However, the link is probably far less close than Pope, Song, argues for. Cf. H. W. Fairman, “The Kingship Rituals of Egypt,” Myth, Ritual, and Kingship (ed. E. S. Hooke; Oxford: University Press, 1958) 87.

[11] Simpson, Literature 301.

[12] لقب يطلق على الملكة.

[13] A. A. and C. Bloch, Judaism 44 [1995] 51–52

[14] Duane Garrett, Word Biblical Commentary  : Song of Songs/ Lamentations, Word Biblical Commentary (Dallas: Word, Incorporated, 2004). 129.

[15] على سبيل المثال، نشيد الأناشيد 6: 10؛ 7: 1

[16] Duane Garrett, Word Biblical Commentary  : Song of Songs/ Lamentations, Word Biblical Commentary (Dallas: Word, Incorporated, 2004). 129.

رومية الأصحاح التاسع وحرية الارادة

شرح رومية 9:

وتتباين ثلاثة تفسيرات هُنا:

(1) علم بولس "القضاء والقدر المزدوج": قبل الخلق، قرر الله أن يخلص البعض ويلعن الآخرين (وجهة نظر غالبًا ما ترتبط بالكالفينيين). ثبت الله العدد الذي سيخلصه، والعدد الذي سيهلكه. وبما أنّ جميع الخطاة يستحقون الإدانة، فإنَّ اختيار الله لخلاص البعض يُدل على رحمته.

(٢) يختار الله البعض ليخلصوا، ويترك الباقي لمصيرهم المستحق. في كلا وجهتي النظر هاتين، فإنَّ غير المختارين، موضوع غضبه، يستحقون مصيرهم بحق؛ لذلك فإنّ الله ليس ظالمًا بعدم اختيارهم.

(3) لقد حدّد الله مسبقًا النتائج العامة – إمَّا الغضب أو المجد – ولكن المُخلّصين أو المُهلكين يحدّدون مصيرهم (استجابة لنعمة الله البادئة). ومن وجهة النظر هذه، فإنَّ معيار الشمول أو الاستبعاد في "شعبي" هو ما إذا كان الخُطاة يسعون إلى البر بالإيمان أو بالاعتماد على الذات (الآية 32؛ 10: 3-4، 9-10). أي أنّ الذين هلكوا أعدوا أنفسهم لهلاكهم. إنَّ الناس مُقدّر لهم الإدانة طالما اختاروا الاستمرار في طرقهم ومقاومة نعمة الله.[1]

 

وقد تعطي هذه الآيات بالفعل الانطباع بأن الله يتصرف بشكل تعسفي وبمعزل عن الحرية البشرية، مما يشير إلى أن الله يتجاهلها، وبالتالي لا يستطيع تحميل الناس المسؤولية عن أفعالهم. لا شيء من هذا يمثل وجهة نظر بولس هنا بشكل عادل. إن خطة الله الكريمة والرحيمة لا تنتهك الحرية البشرية. إن اختيار يعقوب على عيسو يعكس اختيار الله أن تأتي أمة إسرائيل من خلال نسل يعقوب، وليس من نسل عيسو. عندما قال بولس إن الله "كره" عيسو، لم يقصد أن الله استبعده من الخلاص.

بالنسبة لسلالة المسيح، اختار الله سبط يهوذا (ليس أكثر الشخصيات نبلاً)، بدلاً من نسل يوسف (المؤمن الحقيقي). (بهذا المعنى، "كره" يوسف لكنه "أحب" يهوذا). ينفذ الله خطته الفدائية الكريمة كما يشاء. ليس للبشر أي حق في الله. لذلك، على المستوى السيادي، قرر الله بسلطانه أن يرحم إسرائيل (بما في ذلك الآباء). ومع ذلك، لا يستطيع أبناء إبراهيم الجسديون أن يزعموا أنهم "مختارون" تلقائيًا للخلاص وبالتالي فهم "أبرار" بعيدًا عن الإيمان الحقيقي بالمسيح (الآيات 31-32).

ومن المثير للاهتمام أن النبي إرميا استخدم أيضًا الخزاف كمثال لكيفية عمل الله، معترفًا بوضوح بأن الله قد يغير استجابته، نظرًا لردود الفعل البشرية على كلماته (إر 18: 5-10).^[2] يريد الله أن يتوب الناس ويلجأوا إليه. يُظهِر مثال الخزاف أن الله ليس جامدًا ولا غير متفاعل.^[3]

من 9: 6 إلى نهاية الإصحاح 11، يناقش بولس سؤالًا عميقًا: كيف يمكن لله أن يرفض شعبه المختار؟ ويشير إلى أي مدى تم رفض الشعب؟ ولماذا تم رفضهم؟ وما هي خطط الله لمستقبل شعبه إسرائيل؟

في 9: 6-29 يجيب الكاتب على حجة خصومه اليهود التي كانت على هذا النحو: "لنا الختان علامة (راجع تكوين 17: 7-14) على أننا شعب الله المختار". وأعضاء شعب الله المختار لن يهلكوا. ‏ لذلك لن نهلك.‏» وتُظهِر الأدلة الحاخاميّة أنّ هذا كان موقف معظم اليهود في زمن بولس. قام كل من هيرمان إل. ستراك وبول بيلربيك Hermann L. Strack and Paul Billerbeck بإعداد تعليق على العهد الجديد[4] يجمعان فيه متوازيات من التلمود والمدراشيم تلقي الضوء على العهد الجديد. في المجلد. الرابع، الجزء الثاني، خصصوا استطرادًا كاملًا لموضوع شيول Sheol وجهنم (مكان العقاب) وجنة عدن السماوية (الجنة). تتضمن الاقتباسات التالية أسماء المقاطع من الكتابات الحاخاميّة التي استُمدت منها أفكارهم حول هذه الأماكن:

 قال الحاخام ليفي: في المستقبل (على الجانب الآخر - ما أطلق عليه اليونانيون عالم الروح) يجلس إبراهيم عند مدخل جهنم ولا يسمح بدخول أي مختون من بني إسرائيل إليها (أي جهنم).[5]

 وفي هذا السياق نفسه يُطرح السؤال: فكيف بمن يفرط في الذنوب؟ والجواب هو: أنهم يُردُّون إلى حالة الغرلة عندما يدخلون جهنم. يتناول الاقتباس التالي مسألة ماذا يحدث بعد الموت للإسرائيلي:

عندما يدخل إسرائيلي إلى بيته الأبدي (= القبر)، يكون الملاك جالسًا فوق جنة عدن السماوية، الذي يأخذ كل ابن إسرائيل المختون ليدخله إلى جنة عدن السماوية (الفردوس).[6]

 مرة أخرى يُطرح السؤال: ماذا عن بني إسرائيل الذين يعبدون الأصنام؟ وكما سبق فالجواب هو: سيُعادون إلى حالة الغرلة في جهنم. إليكم الاقتباس الذي ينظر إلى بني إسرائيل كمجموعة:

جميع بني إسرائيل المختونين يدخلون جنة عدن السماوية (الفردوس).[7]

يتضح من هذه الاقتباسات أن معظم اليهود آمنوا وعلَّموا أنّ جميع الإسرائيليين المختونين الذين ماتوا هم في الجنة وأنّه لا يوجد إسرائيليّون مختونون في جهنم.

 على الادعاء بأنّ الرب لا يستطيع أن يرفض شعبه المختار، يجيب بولس أولاً بالتأكيد على حرية الله وبره وسيادته. الله يتصرّف بُحرّيّة، ويتصرّف في البر، ويتصرّف بسيادة لأنّه حُرّ، وبار، وصاحب السيادة في كيانه الأبديّ.[8]

 

أبغضت عيسو:

 

وَلكِنْ لَيْسَ هكَذَا حَتَّى إِنَّ كَلِمَةَ اللهِ قَدْ سَقَطَتْ. لأَنْ لَيْسَ جَمِيعُ الَّذِينَ مِنْ إِسْرَائِيلَ هُمْ إِسْرَائِيلِيُّونَ، 7 وَلاَ لأَنَّهُمْ مِنْ نَسْلِ إِبْرَاهِيمَ هُمْ جَمِيعًا أَوْلاَدٌ. بَلْ «بِإِسْحَاقَ يُدْعَى لَكَ نَسْلٌ». 8 أَيْ لَيْسَ أَوْلاَدُ الْجَسَدِ هُمْ أَوْلاَدَ اللهِ، بَلْ أَوْلاَدُ الْمَوْعِدِ يُحْسَبُونَ نَسْلًا. 9 لأَنَّ كَلِمَةَ الْمَوْعِدِ هِيَ هذِهِ: «أَنَا آتِي نَحْوَ هذَا الْوَقْتِ وَيَكُونُ لِسَارَةَ ابْنٌ». 10 وَلَيْسَ ذلِكَ فَقَطْ، بَلْ رِفْقَةُ أَيْضًا، وَهِيَ حُبْلَى مِنْ وَاحِدٍ وَهُوَ إِسْحَاقُ أَبُونَا. 11 لأَنَّهُ وَهُمَا لَمْ يُولَدَا بَعْدُ، وَلاَ فَعَلاَ خَيْرًا أَوْ شَرًّا، لِكَيْ يَثْبُتَ قَصْدُ اللهِ حَسَبَ الاخْتِيَارِ، لَيْسَ مِنَ الأَعْمَالِ بَلْ مِنَ الَّذِي يَدْعُو، 12 قِيلَ لَهَا: «إِنَّ الْكَبِيرَ يُسْتَعْبَدُ لِلصَّغِيرِ». 13 كَمَا هُوَ مَكْتُوبٌ: «أَحْبَبْتُ يَعْقُوبَ وَأَبْغَضْتُ عِيسُوَ». (رو9: 6- 13).

 

مكروه: في الواقع، أعد الله تدبيرًا لعيسو (انظر تكوين ٢٧: ٣٩؛ ٣٦؛ تثنية ٢٣: ٧). الكراهية هي لغة يستخدم فيها العكس للتعبير عن درجة أقل. على سبيل المثال، يقول تكوين 29: 30 أن يعقوب أحب راحيل أكثر من ليئة، لكن الآية التالية (المترجمة حرفياً) تقول أن ليئة كانت مكروهة. ما يقوله بولس هو أن عيسو لم يكن في تدبير الله للخلاص (الشعب المختار- النسل الذي يأتي منه المسيح).^[9]

 

ربما كان معاصرو بولس اليهود سيجيبون: ‹نحن أولاد إسحق؛ ومن ثمّ يمكننا أن نكون على يقين من أنّ الله لن يرفضنا. لكن بولس يُظهِر أنّ الله اختار بين ابني إسحق، حتّى قبل أن يولد الأبناء أو يفعلا أي شيء خيرًا أو شرًا. لقد حدث مثل هذا الاختيار لكي يستمر قصد أو خطة الله التي تعمل بالاختيار، لا من الأعمال بل من الذي يدعو. لم يكن اختيار الله مبنيًا على أعمال قانونيّة، بل على نفسه وعلى خطته للخلاص. ماذا يشمل هذا الاختيار؟ الكبير سيخضع للصغير. وبما أنّ هذا الاختيار حدث قبل ولادة التوأم (تك ٢٥: ٢٣)، فمن المؤكّد أنّ بولس كان يُفكر في شخصين هُنا. وفي الاقتباس من ملا ١: ٢، ٣،[10] الذي يشير إلى تعاملات الله مع يعقوب وعيسو، يقع التركيز على الأمم، وما بدأ في حياة مؤسسي هذه الشعوب استمر بين أبنائهم. كان الاختيار يتعلّق بالأدوار التي كان من المفترض أن تلعبها هاتان المجموعتان في التاريخ. لقد أظهر الرب محبّته ليعقوب بأن جعل من نسل رئيس الآباء القنوات التي من خلالها تكلّم بأقواله وكشف حقّه. لقد كره الله عيسو بمعنى أنّه لم يجعل من نسل عيسو قنوات للوحي، بل كما يقول ملاخي: "الله جعل جباله خربة وأعطى ميراثه لذئاب البرية" (ملا 1: 3). عند النظر إلى تاريخ عيسو، يستخدم ملاخي أيضًا كلمة "الكراهية" بسبب قسوة الله في تعامله مع عيسو. إنَّ الوضع التاريخيّ للأفراد والشعوب يؤثِّر بالتأكيد على مصيرهم الأبديّ. لكن الاختيار في رومية 9: 10-13 ليس اختيارًا للخلاص أو الهلاك الأبديّ. بل هو اختيار للأدوار التي دعا الله الأفراد والأمم للعبها في تدبير الفداء.[11]

 

قد تعطي هذه الآيات انطباعًا بأنّ الله يتصّرف بشكل تعسفيّ وبعيدًا عن الإرادة البشريّة، مما يوحي بأنّ الله يتجاهل حُرّيّة الإنسان، وبالتالي لا يُمكنه تحميل الناس مسؤوليّة أفعالهم. لا شيء من هذا يُمثِّل وجهة نظر بولس هُنا بشكل عادل. إنَّ خطة الله الكريمة والرحيمة لا تنتهك حُرّيّة الإنسان. إنَّ اختيار يعقوب بدلاً من عيسو يعكس اختيار الله بأن تأتي أمة إسرائيل من نسل يعقوب، وليس من نسل عيسو. في قوله إنّ الله "أبغض" عيسو، لم يقصد بولس أنّ الله استبعده من الخلاص.

بالنسبة لسلالة المسيح، اختار الله سبط يهوذا (ليس أنبل الشخصيات)، بدلاً من نسل يوسف (المؤمن الحقيقي). (وبهذا المعنى، "كان يكره" يوسف ولكنه "أحب" يهوذا). ينفذ الله خطته الفدائية الكريمة كما يشاء. ليس للبشر حق على الله. لذلك، على المستوى الوطني، قرر الله بشكل سيادي أن يرحم إسرائيل (بما في ذلك الآباء البطاركة لإسرائيل). ومع ذلك، لا يمكن لأبناء إبراهيم بالجسد أن يزعموا أنّهم "مختارون" تلقائيًّا للخلاص، وبالتالي فهم "أبرار" بمعزل عن الإيمان الحقيقيّ بالمسيح (الآيات 31-32). ومع ذلك فإنَّ اختيار الله الكريم يعمل أيضًا من أجل الخلاص: لقد قرّر الله أن يُخلِّص أولئك الذين يثقون في ابنه. سوف يرحم الله من يشاء، ولن يبطل أي ادعاء من أيٍ كان -حتّى بالنسب اليهوديّ- ما اختار الخزاف الإلهي أن يفعله.

ومن المثير للاهتمام أنّ النبي إرميا استخدم الفخاري أيضًا كمثال لكيفية عمل الله، معترفًا بوضوح أنّ الله قد يُغيِّر استجابته، بالنظر إلى رد فعل الإنسان على كلامه (إر18: 5-10).[12] يُريد الله من الناس أن يتوبوا ويرجعوا إليه. يُظهر الرسم الفخاريّ أنّ الله ليس ثابتًا أو ساكنًا، وأنّه لا يُنفذ خططه طوعًا أو كرهًا.[13]

 

ارحم من ارحم ليس لمن يسعى!

 

فَمَاذَا نَقُولُ؟ أَلَعَلَّ عِنْدَ اللهِ ظُلْمًا؟ حَاشَا! 15 لأَنَّهُ يَقُولُ لِمُوسَى: «إِنِّي أَرْحَمُ مَنْ أَرْحَمُ، وَأَتَرَاءَفُ عَلَى مَنْ أَتَرَاءَفُ». 16 فَإِذًا لَيْسَ لِمَنْ يَشَاءُ وَلاَ لِمَنْ يَسْعَى، بَلْ للهِ الَّذِي يَرْحَمُ. (رو9: 14- 16).

 

قسى قلب فرعون ومن انت لتجاوب الله

 

لأَنَّهُ يَقُولُ الْكِتَابُ لِفِرْعَوْنَ: «إِنِّي لِهذَا بِعَيْنِهِ أَقَمْتُكَ، لِكَيْ أُظْهِرَ فِيكَ قُوَّتِي، وَلِكَيْ يُنَادَى بِاسْمِي فِي كُلِّ الأَرْضِ». 18 فَإِذًا هُوَ يَرْحَمُ مَنْ يَشَاءُ، وَيُقَسِّي مَنْ يَشَاءُ. (رو9: 17- 18)

 

تظهر دراسة قصة الخروج أن فرعون قسّى قلبه قبل أن يُقسّيه الله. وحتّى بعد أن قسَّاها الله، ظلّ فرعون قادرًا على تشديدها أكثر.

 لقد تنبأ الرب بوضوح أنّه سيُقسّي قلب فرعون: "أقسّي (ḥāzāq) قلبه" (خروج 4: 21؛ راجع 14: 4)؛ "أَقْسِى (qāshâh، أَقَسِّيَ قَلْبَ فِرْعَوْنَ)" (خروج 7: 3). ولكن ليس حتى 9:12 يقول سجل الخروج أن الله قسّى قلب الملك بالفعل: "وقسى الرب قلب فرعون".

 لدى الكتاب المقدس الكثير ليقوله عن حقيقة أنّ قلب فرعون كان «يُقسَّى»، وعن أنّ فرعون «جعل قلبه ثقيلًا قاسيًا غير مستجيب»، حتّى قبل أن يذكروا أن الله قسّى قلب فرعون. وعبارة "أقسّى قلب فرعون" تعني أنّ شخصيّة فرعون الأخلاقيّة قد تقست.[14] إنَّ الشخصيّة الأخلاقيّة هي الجانب الأكثر أهمّيّة في شخصيّة الفرد. ومن ثمّ، بالمعنى الحقيقيّ، أصبح فرعون قاسيًا نتيجة لنشاطه الخاص. "واشتد قلب فرعون" (راجع خروج 7: 13، 22؛ 8: 19؛ عبرانيين 8: 15). "قلب فرعون قاس" (kabēd، انظر خروج 7: 14). "صار قلب فرعون قاسيًا" انظر: (خروج 9: 7)، "جعل فرعون قلبه ثقيلًا" (انظر خروج 8: 15؛ عب 8: 11؛ 8: 32؛ عب 8: 28). بعد كلّ هذا النشاط من جانب فرعون، "قَسَّى الرَّبُّ قَلْبَ فِرْعَوْنَ" (خر 9: 12). أكمل ما كان يفعله، لقد أخطأ (فرعون) أكثر، وجعل قلبه ثقيلًا هو وعبيده (انظر خروج 9: 34، 35).

ثم أكمل يهوه عقاب فرعون القضائي. "وقسّى الرب قلب فرعون" (انظر خروج 10: 20، 27؛ 11: 10؛ 14: 8). "فقال الرب لموسى: اذهب إلى فرعون لأني أثقل قلبه وقلوب عبيده" (انظر خروج 10: 1).

 فالاستنتاج بأنّ الله يُقسّي من يشاء مبني على بِرّه وعلى حُرّيّته في التعامل مع فرعون، فهو لم يظلم فرعون، بل تعامل مع فرعون بحسب الطريقة التي اختارها فرعون لنفسه، وهو أنّه (فرعون) قسّى قلبه أولًا أكثر من مرة، فتمم الله قساوة قلبه في الأخير.[15]

ماذا لو: يصر البعض على أن بولس يثير فقط إمكانية وجود سفينة مصممة للهلاك. ويأخذ آخرون المقطع حرفيًا، وهو أن الله يعد البعض للهلاك الأبدي. مُعَدُّونَ لِلْهَكْمِ… مُعَدِّينَ مُسْبَقًا لِلْمَجْدِ: إن البنية النحوية للأول مُهيأً، والتي تُشير إلى آنية الغضب، تختلف عن المُهيأ الثاني، الذي يُشير إلى آنية الرحمة. الأول يعني حرفيًا "أعدوا أنفسهم"، بينما الثاني هو "الذي أعده". إذا كنا محكومين بالهلاك، فذلك بسبب رفضنا لله؛ إذا تم فدائنا، فهذا بسبب نعمة الله. السؤال ليس: لماذا يخلص البعض ويدان البعض؟ الجميع يستحق الإدانة. ولا يخلص أحد إلا بنعمة الله.[16]

 

لماذا يلوم بعد!

 

فَسَتَقُولُ لِي: «لِمَاذَا يَلُومُ بَعْدُ؟ لأَنْ مَنْ يُقَاوِمُ مَشِيئَتَهُ؟» 20 بَلْ مَنْ أَنْتَ أَيُّهَا الإِنْسَانُ الَّذِي تُجَاوِبُ اللهَ؟ أَلَعَلَّ الْجِبْلَةَ تَقُولُ لِجَابِلِهَا: «لِمَاذَا صَنَعْتَنِي هكَذَا؟» 21 أَمْ لَيْسَ لِلْخَزَّافِ سُلْطَانٌ عَلَى الطِّينِ، أَنْ يَصْنَعَ مِنْ كُتْلَةٍ وَاحِدَةٍ إِنَاءً لِلْكَرَامَةِ وَآخَرَ لِلْهَوَانِ؟ 22 فَمَاذَا؟ إِنْ كَانَ اللهُ، وَهُوَ يُرِيدُ أَنْ يُظْهِرَ غَضَبَهُ وَيُبَيِّنَ قُوَّتَهُ، احْتَمَلَ بِأَنَاةٍ كَثِيرَةٍ آنِيَةَ غَضَبٍ مُهَيَّأَةً لِلْهَلاَكِ. 23 وَلِكَيْ يُبَيِّنَ غِنَى مَجْدِهِ عَلَى آنِيَةِ رَحْمَةٍ قَدْ سَبَقَ فَأَعَدَّهَا لِلْمَجْدِ. (رو9: 19- 23)

 

عند هذه النقطة، يورد بولس سؤالًا تخيليًّا: أنّ أحد معارضيه يقول: "انظروا إلى ماذا تؤدي حجتكم. الرب يقسي رجلاً مثل فرعون ثمّ يلومه. هذا غير منطقي". والسؤال هو: لماذا لا يزال يجد خطأ؟ ومن يستطيع مقاومة إرادته؟ لقد تمّت صياغة إجابة بولس بعبارات تناسب الرجل الذي يعترض. يكتب بولس (الآية 20): بالعكس، من أنت أيها الإنسان الذي ترد على الله بهذه الطريقة؟ إنَّ المعرفة الحقيقيّة بالإله الحقيقيّ تجعل هذا الاعتراض غير معقول. يتحوَّل بولس إلى مثال (الآيات 20، 21): "ألعل الجبلة تقول للصالب: لماذا صنعتني هكذا؟" أم أنّ للخزاف سلطانًا على الطين، أليس له أن يصنع من كتلة واحدة إناءً للكرامة وآخر للهوان؟

لقد استخدم إرميا هذا المثال للخزاف بفعالية كبيرة قبل قرون (إرميا 3:18-6).[17] يؤكِّد بولس على سيطرة الفخاري الكاملة على الطين من حيث ما سيُستخدم فيه الوعاء. يتمّ تكريم الإناء أو إهانته من خلال الاستخدام الذي يوضع فيه،[18] قد يكون أحد الوعاءين مخصصًا لحمل الماء والآخر لنقل النفايات، يتمّ استخدام نفس المادة لكليهما. ولكن يجب أن تُصنع لوظائف مختلفة، ولذلك يعطي الخزاف كل واحدة منها شكلًا يتوافق مع وظيفتها المقصودة.[19]

 

إناء للكرامة وآخر للهوان:

أَمْ لَيْسَ لِلْخَزَّافِ سُلْطَانٌ عَلَى الطِّينِ، أَنْ يَصْنَعَ مِنْ كُتْلَةٍ وَاحِدَةٍ إِنَاءً لِلْكَرَامَةِ وَآخَرَ لِلْهَوَانِ؟

 

يستخدم بولس استعارة الخزّاف والخزف ليزكّي سيادة الله. فالخزّاف يأتي إلى مكان عمله يومًا ويرى كومةً من الطين على الأرض لا شكل لها. فيلتقط حفنة من الطين ويضعها على الدولاب ويشكِّلها على نمط وعاء جميل. فهل له الحق أن يفعل هذا؟

الخزّاف هو الله طبعًا. والطين هو البشرية الخاطئة. فإن تركها الخزّاف لوحدها فستذهب كلها إلى الجحيم. وهو سيكون عادلاً ومنصفًا إطلاقًا أن تركهم لوحدهم، ولكنْ بسيادته يختار حفنة من الخطاة ويخلّصهم بنعمته ويجعلهم مشابهين صورة ابنه. فهل له الحق أن يفعل هذا؟ تذكَّر أنه لا يحكم على أحدٍ بالجحيم إجحافًا، إذ إنّهم كانوا قد دينوا بإرادتهم وعدم إيمانهم. ولله القوة المطلقة والسلطان المطلق ليصنع من بعضٍ إناء للكرامة ومن بعضٍ إناء للهوان. وفي تلك الحالة حيث الجميع غير مستحقين، يستطيع الله أن يمنح بركته حيثما يشاء. وقد كتب بارنز Barnes: ”حيث الجميع بغير استحقاق، فالأهم الذي يمكن أن يُطلب هو أن لا يُعامَل أحدهم بظلم“.[20]

 

ماذا عمل الله؟ هل صيَّر رجلاً واحدًا خاطئًا؟ كلا، لأن الجميع كانوا خطاة بدون فرق. ولما كانوا جميعًا قدامهُ في هذه الحالة تصرَّف كما يليق بمجدهِ إذ قصد أن يتمجد في الهالكين كما في المخلصين. كان أمامهُ أُناس مثل آنية غضب مُهيأة للهلاك لأنهم كانوا مستحقين الغضب لكونهم مملوءين من جميع الشهوات المحرّمة كما مرَّ ذكرها في الأصحاح الأول فإذ ذاك كانوا مُهيئين للهلاك.

لاحظ أن الله لم يُهيئهم بل هم هيئوا أنفسهم. لم يقل الرسول آنية غضب هيأها الله للهلاك بل آنية غضب مُهيأة على صيغة المجهول وإذ ذاك قصد الله أن يُبين قوتهُ بعقابهم غير أنهُ لم يسرع بهم إلى العقاب بل احتملهم بأناة كثيرة كما سبق وذكر في (إصحاح 1:2-10).

ربما يقول معترض إن كان ذلك كذلك، ألا يرجع اللوم ضرورةً على الذي خلقنا؟ فإنهُ واضح أننا لم نخلق ذواتنا. فأقول: حاشا وكلاَّ! لأن الله لم يخلقنا على حالة الفساد والعصيان التي نحن عليها الآن فإنهُ خلق الإنسان حسنًا ثم انحرف من ذاتهِ وراء شهوات قلبهِ. انظر، هذا وجدتُ فقط أن الله صنع الإنسان مستقيمًا، أما هم فطلبوا اختراعات كثيرة (جامعة 7: 29).هلاكنا منا وأما خلاصنا فمن الله.[21]

والمراد بالكتلة من الطين الخطأة من الناس أي الذين صاروا خطأة بسوء استعمالهم لحريتهم. إن الرسول لم يقل إن لله أن يخلق الناس خطأة ثم يعاقبهم بل قال «إن له أن يختار بعض أولئك الخطأة للحياة الأبدية وأن يترك الباقين ليأخذوا أجرة خطيئتهم التي هي الموت». ونسب إلى الآنية الكرامة وإلى بعضها الهوان بالنظر إلى ما تُستعمل فيه بعد صنعها كما في (2تيموثاوس 2: 20 و21).[22]

---

[1] Ted Cabal, Chad Owen Brand, E. Ray Clendenen, Paul Copan, J.P. Moreland and Doug Powell, The Apologetics Study Bible: Real Questions, Straight Answers, Stronger Faith (Nashville, TN: Holman Bible Publishers, 2007). 1694.

[2] فَصَارَ إِلَيَّ كَلاَمُ الرَّبِّ قَائِلًا: 6 «أَمَا أَسْتَطِيعُ أَنْ أَصْنَعَ بِكُمْ كَهذَا الْفَخَّارِيِّ يَا بَيْتَ إِسْرَائِيلَ، يَقُولُ الرَّبُّ؟ هُوَذَا كَالطِّينِ بِيَدِ الْفَخَّارِيِّ أَنْتُمْ هكَذَا بِيَدِي يَا بَيْتَ إِسْرَائِيلَ. 7 تَارَةً أَتَكَلَّمُ عَلَى أُمَّةٍ وَعَلَى مَمْلَكَةٍ بِالْقَلْعِ وَالْهَدْمِ وَالإِهْلاَكِ، 8 فَتَرْجعُ تِلْكَ الأُمَّةُ الَّتِي تَكَلَّمْتُ عَلَيْهَا عَنْ شَرِّهَا، فَأَنْدَمُ عَنِ الشَّرِّ الَّذِي قَصَدْتُ أَنْ أَصْنَعَهُ بِهَا. 9 وَتَارَةً أَتَكَلَّمُ عَلَى أُمَّةٍ وَعَلَى مَمْلَكَةٍ بِالْبِنَاءِ وَالْغَرْسِ، 10 فَتَفْعَلُ الشَّرَّ فِي عَيْنَيَّ، فَلاَ تَسْمَعُ لِصَوْتِي، فَأَنْدَمُ عَنِ الْخَيْرِ الَّذِي قُلْتُ إِنِّي أُحْسِنُ إِلَيْهَا بِهِ.

[3] Ted Cabal, Chad Owen Brand, E. Ray Clendenen, Paul Copan, J.P. Moreland and Doug Powell, The Apologetics Study Bible: Real Questions, Straight Answers, Stronger Faith (Nashville, TN: Holman Bible Publishers, 2007). 1694.

[4] Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (Strack and Billerbeck)

[5] Midrash Rabba Genesis, 48 (30a, 49) SBK, IV, Part ii, p. 1066.

[6] Midrash Tanchum, Sade, waw, 145a, 35; SBK, IV, Part ii, p. 1066.

[7] Midrash Tanchuma, Sade, waw, 145a, 32; SBK, IV, Part ii, p. 1067.

[8] Charles F. Pfeiffer and Everett Falconer Harrison, The Wycliffe Bible Commentary : New Testament (Chicago: Moody Press, 1962). Ro 9:6.

[9] The NKJV Study Bible (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2007). Ro 9:13.

[10] « أَحْبَبْتُكُمْ، قَالَ الرَّبُّ. وَقُلْتُمْ: بِمَ أَحْبَبْتَنَا؟ أَلَيْسَ عِيسُو أَخًا لِيَعْقُوبَ، يَقُولُ الرَّبُّ، وَأَحْبَبْتُ يَعْقُوبَ 3 وَأَبْغَضْتُ عِيسُوَ، وَجَعَلْتُ جِبَالَهُ خَرَابًا وَمِيرَاثَهُ لِذِئَابِ الْبَرِّيَّةِ؟

[11] Charles F. Pfeiffer and Everett Falconer Harrison, The Wycliffe Bible Commentary : New Testament (Chicago: Moody Press, 1962). Ro 9:10.

[12] فَصَارَ إِلَيَّ كَلاَمُ الرَّبِّ قَائِلًا: 6 «أَمَا أَسْتَطِيعُ أَنْ أَصْنَعَ بِكُمْ كَهذَا الْفَخَّارِيِّ يَا بَيْتَ إِسْرَائِيلَ، يَقُولُ الرَّبُّ؟ هُوَذَا كَالطِّينِ بِيَدِ الْفَخَّارِيِّ أَنْتُمْ هكَذَا بِيَدِي يَا بَيْتَ إِسْرَائِيلَ. 7 تَارَةً أَتَكَلَّمُ عَلَى أُمَّةٍ وَعَلَى مَمْلَكَةٍ بِالْقَلْعِ وَالْهَدْمِ وَالإِهْلاَكِ، 8 فَتَرْجعُ تِلْكَ الأُمَّةُ الَّتِي تَكَلَّمْتُ عَلَيْهَا عَنْ شَرِّهَا، فَأَنْدَمُ عَنِ الشَّرِّ الَّذِي قَصَدْتُ أَنْ أَصْنَعَهُ بِهَا. 9 وَتَارَةً أَتَكَلَّمُ عَلَى أُمَّةٍ وَعَلَى مَمْلَكَةٍ بِالْبِنَاءِ وَالْغَرْسِ، 10 فَتَفْعَلُ الشَّرَّ فِي عَيْنَيَّ، فَلاَ تَسْمَعُ لِصَوْتِي، فَأَنْدَمُ عَنِ الْخَيْرِ الَّذِي قُلْتُ إِنِّي أُحْسِنُ إِلَيْهَا بِهِ.

"فَلَمَّا رَأَى اللهُ أَعْمَالَهُمْ أَنَّهُمْ رَجَعُوا عَنْ طَرِيقِهِمِ الرَّدِيئَةِ، نَدِمَ اللهُ عَلَى الشَّرِّ الَّذِي تَكَلَّمَ أَنْ يَصْنَعَهُ بِهِمْ، فَلَمْ يَصْنَعْهُ." (يون 3: 10).

[13] Ted Cabal, Chad Owen Brand, E. Ray Clendenen, Paul Copan, J.P. Moreland and Doug Powell, The Apologetics Study Bible: Real Questions, Straight Answers, Stronger Faith (Nashville, TN: Holman Bible Publishers, 2007). 1694.

[14] Brown, Driver, Briggs, Hebrew-English Lexicon of the OT. P. 525..

[15] Charles F. Pfeiffer and Everett Falconer Harrison, The Wycliffe Bible Commentary : New Testament (Chicago: Moody Press, 1962). Ro 9:14.

[16] The NKJV Study Bible (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2007). Ro 9:22-23.

[17] فَنَزَلْتُ إِلَى بَيْتِ الْفَخَّارِيِّ، وَإِذَا هُوَ يَصْنَعُ عَمَلًا عَلَى الدُّولاَبِ. 4 فَفَسَدَ الْوِعَاءُ الَّذِي كَانَ يَصْنَعُهُ مِنَ الطِّينِ بِيَدِ الْفَخَّارِيِّ، فَعَادَ وَعَمِلَهُ وِعَاءً آخَرَ كَمَا حَسُنَ فِي عَيْنَيِ الْفَخَّارِيِّ أَنْ يَصْنَعَهُ. 5 فَصَارَ إِلَيَّ كَلاَمُ الرَّبِّ قَائِلًا: 6 «أَمَا أَسْتَطِيعُ أَنْ أَصْنَعَ بِكُمْ كَهذَا الْفَخَّارِيِّ يَا بَيْتَ إِسْرَائِيلَ، يَقُولُ الرَّبُّ؟ هُوَذَا كَالطِّينِ بِيَدِ الْفَخَّارِيِّ أَنْتُمْ هكَذَا بِيَدِي يَا بَيْتَ إِسْرَائِيلَ.

[18] Arndt-Gingrich, Greek-English Lexicon, timē, 2, b, p. 825.

[19] Charles F. Pfeiffer and Everett Falconer Harrison, The Wycliffe Bible Commentary : New Testament (Chicago: Moody Press, 1962). Ro 9:19.

[20] وليام ماكدونالد، تفسير المؤمن، رومية الأصحاح التاسع.

[21] بنيامين بنكرتين، تفسير الرسالة إلى أهل رومية، أصحاح 9.

[22] "وَلكِنْ فِي بَيْتٍ كَبِيرٍ لَيْسَ آنِيَةٌ مِنْ ذَهَبٍ وَفِضَّةٍ فَقَطْ، بَلْ مِنْ خَشَبٍ وَخَزَفٍ أَيْضًا، وَتِلْكَ لِلْكَرَامَةِ وَهذِهِ لِلْهَوَانِ. فَإِنْ طَهَّرَ أَحَدٌ نَفْسَهُ مِنْ هذِهِ، يَكُونُ إِنَاءً لِلْكَرَامَةِ، مُقَدَّسًا، نَافِعًا لِلسَّيِّدِ، مُسْتَعَدًّا لِكُلِّ عَمَل صَالِحٍ." (2 تي 2: 20-21).

الكنز الجليل في تفسير الإنجيل، تفسير رسالة رومية الأصحاح التاسع.