اللاهوت السكندري

 

اللاهوت السكندري[1]

 

لقد تطوَّر اللاهوت المسيحيّ في معارضة للفلسفة اليونانية والاتجاهات الهرطوقيّة. لقد ردَّ المدافعون عن اللاهوت اعتراضات العالم الوثني وقدموا المسيحية باعتبارها الفلسفة الحقيقية؛ أما الآباء المناهضون للغنوصية فقد طوروا، على أساس الكتاب المقدس والتقاليد، لاهوتًا مصممًا لحماية الأرثوذكسية من تكهنات الغنوصية والفلسفة اليونانية. ولكن ما قدمه السكندريون كبديل كان نظرة عالمية منهجية قائمة على البصيرة الفلسفية، والتي تم إدراج المسيحية فيها ودعمها باعتبارها أعلى حكمة.

كانت هذه أول محاولة لإنتاج توليفة فعلية بين المسيحية والفلسفة اليونانية. وعلى عكس الآباء المدافعين، لم يكتف السكندريون بتقديم التقاليد المسيحية باعتبارها نظيرًا متفوقًا للفلسفة. وعلى عكس الغنوصيين، لم يسعوا إلى استبدال المسيحية بعقيدة خلاصية توفيقية تخلت عن بعض العناصر الأساسية للإيمان المسيحي.

لقد أراد علماء اللاهوت السكندريون الحفاظ على التقاليد المسيحية بطريقة أمينة، وللقيام بذلك فقد وقفوا بثبات على النصوص الكتابيّة. لقد كان أوريجانوس من أوائل علماء اللاهوت في كل العصور، وكان لا يريد أن يفعل شيئاً غير عرض وتفسير معنى الكتاب المقدس. ولكن نتيجة لخلفيته الفلسفية كان لديه ميل إلى قراءة المضامين الفلسفية والتأملية في مقاطع الكتاب المقدس باعتبارها أعمق في المعنى. وقد فعل ذلك بمساعدة الطريقة الرمزية في التفسير. وبسبب هذا، أصبح نظام أوريجانوس يحمل بصمة الفلسفة اليونانية التي تطوَّرت في عصره (وقبل ذلك) في الإسكندرية، التي كانت المركز الرئيسي للتعليم اليوناني في تلك الفترة. لقد كان هذا هو العنصر الأساسي لهذه الفلسفة الذي شكَّل بشكل كبير اللاهوت السكندري كما طوَّره إكليمندس وأوريجانوس.

 

الأفلاطونيّة السكندريّة

 

يقال عادة إنَّ الخلفية الفلسفيّة التي يمكن تمييزها في لاهوت أوريجانوس هي أفلاطونية محدثة. وهذا ليس صحيحًا تمامًا. كان المؤسِّس الفعليّ للمدرسة الأفلاطونية المحدثة هو أفلوطين، وهو معاصر أصغر سنًا لأوريجانوس. تأسّست هذه المدرسة في عام 244م، بعد ظهور اللاهوت السكندري. لذلك، يجب أن نقول بشكل أكثر دقة إنَّ الأفلاطونيّة المُحدثة كانت موازية فلسفيّة للنظام اللاهوتي السكندري. لكن أفلوطين وأوريجانوس كان لهما نفس المعلم، هو: أمونيوس ساكاس. من خلاله وقع أوريجانوس تحت تأثير الأفلاطونية المحدثة، ومع ذلك، أظهرت الأبحاث اللاحقة[2] أنّ هذا التأثير لم يكن كبيرًا كما كان يُفترض. في واقع الأمر، كان أوريجانوس انتقائيًّا. ولكن فيما يتصل بالمدارس الفلسفية، فقد كان أقرب إلى الأفلاطونية التي نشأت في الإسكندرية خلال القرون الأولى من العصر المسيحي، والتي يشار إليها عادة باسم الأفلاطونية الوسطى. وكانت هذه استمراراً للأكاديمية القديمة، ولكنها حوَّلت الأفلاطونية الكلاسيكية إلى نظام عالمي شامل حيث كان الدين وليس المعرفة النظرية هو المكون المميز لها. ولم يكن عالم الأفكار كما هو موضح هنا مجرد عالم مفاهيمي، بل كان قبل كل شيء العالم الروحي الذي نشأ عن الألوهية. وقد ظهرت الجوانب الأساسية لهذا النظام مرة أخرى في كل من الأفلاطونية المحدثة واللاهوتيين السكندريين.

"إن مخطط العالم السكندري"[3] كان قائماً على الأفلاطونية القديمة، بقدر ما كان ينبع من التناقض بين العقل والمادة، بين عالم الأفكار والعالم التجريبي. وكان هذا التناقض أساسياً.

في إطار "مخطط العالم" هذا، كان يُنظر إلى الله باعتباره الواحد الوحيد، المتعالي على كل شيء آخر. كان العالم المعقول ينبثق من الله في عملية أبدية. كان الفكر (νοῦς) هو المرحلة الأولى؛ وكانت المرحلة التالية هي روح العالم، وهي الأدنى داخل العالم الروحي. ونتيجة للسقوط الذي حدث في العالم الروحي، انفصلت الروح البشرية واتحدت مع المادة. إن الحدث العالمي يسعى إلى تحقيق هذا الغرض، وهو أن الكائنات العاقلة التي انحرفت عن حالتها الأصلية بدرجة أو بأخرى، قد تتمكن من خلال التدريب والتطهير من النهوض إلى الحضرة الإلهية وبالتالي التحرُّر من قيود العالم الماديّ. وبعبارة أخرى، كان الهدف هو تحقيق إنجماع كليّ مع الله (ὁμοίωσις θεῷ) من خلال هذه العملية المستمرة للتدريب والتطهير.

هذا المخطط الدوري، الذي ظهر بالفعل في شكل آخر بين الغنوصيين، تم تطويره بالكامل في أفلاطونية الإسكندرية وشكَّل الخلفية للاهوت أوريجانوس وإكليمندس. لقد استخدموا نفس المخطط مع بعض التغييرات والإضافات. وفي إطاره تم وضع عقيدة الخلاص.

 

إكليمندس السكندريّ

 

في الإسكندرية، التي لا نعرف الكثير عن أول جماعة مسيحية فيها، نشأت مدرسة للتعليم الديني في منتصف القرن الثاني، وكانت أول مؤسسة مسيحية للتعليم العالي. وفي نهاية القرن الثاني شهدت هذه المدرسة نمواً غير عادي وأصبحت مؤسسة اللاهوت السكندري. وكان أول عالم لاهوت معروف مرتبط بالمدرسة الدينية في الإسكندرية هو بانتينوس، الذي سرعان ما طغى عليه تلميذه إكليمندس (حوالي 150-215)، والذي قام بدوره بتدريس أوريجانوس. وقد طور إكليمندس السمات الرئيسية للنظام اللاهوتي الصحيح، ولكن استخدام أوريجانوس لهذا النظام هو الذي جعله بارزاً.

إن الجانب الأساسي في لاهوت إكليمندس هو فكرة التربية الإلهية. ولكي تتمكن روح الإنسان الساقطة من الصعود إلى الله والعودة إليه، فإن التعليم مطلوب. ويتم ذلك من خلال التأديب والعقاب، ومن خلال التوبيخ والإرشاد. وهذا التدريب هو الغرض الحقيقي من وجود العالم المادي. وقد أوضح إكليمندس هذا الأمر بوضوح في كتبه الرئيسية، مثل "النصيحة لليونانيين"، و"المعلم"، و"المنوعات".

إن تربية الإنسان تتم من خلال الكلمة، الذي كشف عن نفسه بطريقة نهائية داخل المسيحية. ولكن كانت هناك أيضًا مرحلة تحضيرية، قبل مجيء المسيحية، والكلمة نفسه الذي ظهر في المسيح مارس أيضًا تأثيرًا تربويًا على البشر في تلك الفترة. بين اليهود أعلن الشريعة، وبين اليونانيين كانت الفلسفة هي التي مهدت الطريق لمجيء المسيح بطريقة مماثلة. بعبارة أخرى، كانت الفلسفة اليونانية مرحلة في تربية الله، مماثلة لشريعة اليهود. كلاهما ساعد في إعداد البشر للتجسد وخرجا من نفس المصدر، الكلمة أو اللوجوس، الذي ظهر للبشر حتى قبل ميلاد المسيح من خلال تعاليم الفلاسفة. ومن وجهة النظر هذه، فإن الفلسفة، مثل الشريعة، هي موقف مهزوم، بقدر ما جاء المسيح بالمعرفة الخلاصية التي يتم بها جلب البشر إلى الإيمان.

إن ما قيل الآن هو شرح جزئي لوجهة نظر إكليمندس في المسيحية والفلسفة. فالمسيحية والفلسفة، وفقًا لإكليمندس، ليسا متعارضين. بل إن الفلسفة تعبر عن نفس الوحي الذي اكتمل لاحقًا في المسيحية. لذلك، وفقًا لإكليمندس، فإن الفلسفة قادرة على العمل كـ "نوع من المدرسة التحضيرية لأولئك الذين يحصلون على الإيمان من خلال الدليل".

ولكن تأثير الفلسفة على إكليمندس تم التعبير عنه بشكل خاص في هذا، حيث قادته إلى الاستنتاج بأن "المعرفة" على مستوى أعلى من الإيمان. لذلك ميز بين πίστις و γνῶσις. الأول، وفقًا لإكليمندس، هو الإيمان المسيحي الأساسيّ البسيط، الحرفي تمامًا في طبيعته، والمهتم بالخوف من العقاب والأمل في المكافأة. من ناحية أخرى، يُعتبر الأخير شكلًا أعلى من المعرفة، والذي لا يؤمن على أساس السلطة بل يقيم ويقبل محتوى الإيمان في ضوء قناعاته الداخلية. إن "المعرفة" تؤدي إلى الحب، والحب يحفز على الأفعال التي لا تنجم عن الخوف. وقد أكد إكليمندس بقوة على الادعاء بأن المعرفة هي المستوى الأعلى الذي يصل به الإيمان إلى الكمال. ولا يمكن إلا لـ "الغنوصي" أن يكون مسيحياً كاملاً.

لم يفكر إكليمندس في أن البشر مقدرون مسبقاً لفئة أو أخرى. كما لم يتصور أن المعرفة المستمدة من المستوى الأعلى من نوع مختلف عن المعرفة الموجودة في الإيمان. قيل إن الإيمان يحتوي على كل شيء إلى حد ما. لكن الإيمان الخارجي غير قادر على إدراك المعنى الحقيقي للإيمان، بقدر ما يقبل العقيدة ببساطة على أساس السلطة. من ناحية أخرى، يستطيع "الغنوصي" إدراك معنى الإيمان، بعد استيعابه داخلياً. وبالتالي، كان التحدي الذي وجهه إكليمندس للمسيحي هو الانتقال من الإيمان إلى المعرفة. إن المعرفة تؤدي إلى رؤية الله وإلى حياة المحبة تجاه القريب. لقد رغب إكليمندس في استبدال المعرفة الزائفة للغنوصية بالمعرفة الحقيقية الكتابية للمسيحية. إن المعرفة العليا التي علمها لم تتعارض مع الإيمان. ولكن تطوير إكليمندس للغنوصية المسيحية كان متأثراً بشدة بالفلسفة الأفلاطونية، التي شكلت قاعدة عمله والتي كانت، كما رأى، بمثابة مدرسة تحضيرية للمسيحية لأولئك الذين سينتقلون من "الإيمان العاري" إلى الفهم الأعمق للإيمان.

إن الأفكار الرئيسية في المعرفة المسيحية، كما طورها إكليمندس، تكررت في النظام اللاهوتي لأوريجانوس، ولهذا السبب لن نناقشها أكثر في هذه المرحلة.

 

أوريجانوس

 

إن ظروف حياة أوريجانوس معروفة إلى حد كبير، وخاصة نتيجة لعمل يوسابيوس (التاريخ الكنسي، الكتاب السادس). ولد أوريجانوس في الإسكندرية عام 185 لأبوين مسيحيين، وأظهر حماسه للقضية المسيحية في سن مبكرة. في الواقع، بينما كان لا يزال شابًا، كاد يموت شهيدًا، مثل والده. في عام 203، خلف إكليمندس كرئيس للمدرسة التعليمية في الإسكندرية، وخدم هناك لسنوات عديدة. لقد حقق نجاحًا غير عادي كمدرس، لكن معارضة أسقف الإسكندرية أجبرته على المنفى. ذهب إلى فلسطين، حيث أسس مدرسة في قيصرية مماثلة لتلك الموجودة في الإسكندرية واستمر في نشاطه. وتوفي في قيصرية عام 251 - أو وفقًا لمصدر آخر، في صور عام 254.

ككاتب في مجال اللاهوت، كانت إنتاجية أوريجانوس هائلة. لم يتم الحفاظ إلا على جزء من كتاباته. تتألف أعمال أوريجانوس التفسيرية من التعليقات والعظات وطبع النصوص. وقد تمكن أوريجانوس من الوصول إلى عدد من المخطوطات التي فقدت منذ ذلك الحين. وفي أعظم أعماله، الهيكسابلا ("السداسية")، وضع أوريجانوس ست نسخ مختلفة من العهد القديم في أعمدة متوازية في محاولة لتحديد النص الصحيح. ولكن جزءًا صغيرًا فقط من الهيكسابلا لا يزال موجودًا، وينطبق الشيء نفسه على عظاته وتعليقاته العديدة. وقد تم التعبير عن وجهة نظر أوريجانوس اللاهوتية بشكل أكثر وضوحًا في معركته الأدبية الكبرى مع كلسوس (ضد كلسوس) وكذلك في العمل الذي سعى فيه إلى تقديم عرض شامل للإيمان المسيحي. وقد تم الحفاظ على هذا الأخير في ترجمة لاتينية بواسطة روفينوس (كتاب: في المبادئ). من الصعب أن نتخيل النطاق الأصلي لإنتاج أوريجانوس. قدر جيروم أنه أنتج ما يصل إلى 2000 كتاب.

في وقت مبكر من حياته المهنية واجه أوريجانوس معارضة من أولئك الذين اتهموه بتدريس عقيدة زائفة. لقد تجسدت في لاهوته مجموعة من وجهات النظر الفريدة، والتي كانت متأثرة بشكل عام بالفلسفة اليونانية. ولهذا السبب أصبح لاهوت أوريجانوس مثيراً للجدل بشكل متزايد، وفي النهاية أدانه المجمع المسكوني الخامس (553) باعتباره هرطوقياً. ولكن على الرغم من هذا، فقد أثبت أوريجانوس أنه لاهوتي مؤثر للغاية. ويمكن القول، في واقع الأمر، إنه كان مؤسس التقاليد اللاهوتية الشرقية، تماماً كما كان ترتليانوس مؤسس التقاليد الغربية.

كان أوريجانوس لاهوتياً كتابياً، ولكن نتيجة لاستخدامه للطريقة الرمزية (المستعارة من التقليد الأفلاطوني) سمح تفسيره للكتاب المقدس أيضاً بقبول النظرة العالمية التي تطورت داخل المدرسة الفلسفية في الإسكندرية.

ومع ذلك، يجب الإشارة إلى أن أوريجانوس لم يكتف بالتفسير الرمزي. وباعتباره المفسر المتميز، فقد أظهر أيضاً فهماً للمعنى التاريخي للنصوص التي عمل عليها. إن تفسيراته النمطية لابد وأن تميز أيضاً عن ميله إلى الاستعارة. فالأولى كانت تتضمن عرض مادة العهد القديم في إطار تاريخ الخلاص؛ أما أوريجانوس فقد فسر هذا الأمر على أساس آخر الزمان، وعلى أساس المسيحانية، وعلى أساس الأسرار المقدسة. والتفسير الصوفي، الذي يشير إلى الخبرة الداخلية للمسيحي. وقد استُخدِمت هذه الطرق في تفسير الكتاب المقدس إلى حد ما في مختلف التقاليد المسيحية. ولكن ما كان غير عادي في أوريجانوس هو أنه استخدم أيضاً الطريقة الاستعارية. وقد استخدم هذه الطريقة من قبل الفيلسوف اليهودي فيلون السكندري، الذي قرأ الفلسفة الأفلاطونية بعيون العهد القديم. ومن حيث المبدأ، ترتبط هذه الطريقة بوجهة النظر الأفلاطونية. وهي تميز بين الحرف والروح بنفس الطريقة التي تميز بها الأفلاطونية عموماً بين الجوهر والفكرة.

عند أوريجانوس، تقوم الاستعارة على فهم وجود معنى روحي في خلفية كل فقرة من الكتاب المقدس. وكما أن الإنسان يتألف من جسد ونفس وروح، فإن الكتاب المقدس يمتلك دلالة حرفية (أو "جسدية")، وأخلاقية (أو "نفسانية")، وروحية (أو "روحانية"). والمعنى الأخير حاضر دائمًا، وعندما يبدو التفسير الحرفي غير معقول، يجب على المرء أن يلتزم بالروحانية للنص بشكل صارم.

وعلاوة على ذلك، تفترض الطريقة الرمزية أن كل التفاصيل في الكتاب المقدس ترمز إلى حقائق روحية كونيّة عظيمة، على سبيل المثال، قوى الروح والأحداث الكونيّة. وبالتالي، فإنَّ المجازي يترك الأساس التاريخيّ المتين ويتصوَّر التصريحات الكتابية كظواهر روحية أو مثالية بحتة. وهذا يمثل الفرق بين المجاز والنمطية. ومن الواضح أن هذه الطريقة كانت مناسبة تمامًا لاستنباط الأفكار الروحانيّة من الكتاب المقدس والتي توجد في النظام اللاهوتي لأوريجانوس. وقد مكنته الطريقة الرمزية من خلق توليفة بين الأفكار المسيحية والهلنستية.

إن قاعدة الإيمان، بحسب أوريجانوس، متطابقة مع محتوى الكتاب المقدس. وقد قدم ملخصًا في الجزء الأول من كتابه "في المبادئ"، حيث قدم نظامه اللاهوتي بأوضح صورة. وهنا أدرج أفكارًا من التقليد المسيحي في إطار مخطط العالم السكندري. ويمكن العثور على ثلاثة موضوعات رئيسية هنا:

1) فيما يتعلق بالله والعالم السماويّ؛

2) فيما يتعلق بالسقوط في الخطيئة والعالم الأرضيّ؛

3) فيما يتعلق بالخلاص واستعادة الأرواح المحدودة.

إن أحد العناصر المميزة في لاهوت أوريجانوس يتعلق بتربية المخلوقات العاقلة الساقطة من خلال العناية الإلهية. وقد افترض الأفكار الأساسية الثلاثة التالية: (أ) إن مسار العالم موجه بالعناية الإلهية؛ وكان له أصله في الله، وكل الأشياء من حركات الأجرام السماوية إلى علاقات الإنسان الأرضية تحكمها قوة إلهية. (ب) إن هدف رعاية الله العاقلة للعالم (الذي يشكل الإنسان فيه مركزًا) هو استعادة المخلوقات العاقلة التي هي سجينة هنا في أجسادها إلى أصلها الإلهي. (ج) إن هذه الاستعادة سوف تتم نتيجة للتعليم (παίδευσις) - وهذا يعني أنها ليست ظاهرة طبيعية، ولا يتم استخدام أي إكراه، ولكن يجب أن يتم ذلك من خلال التأثير على إرادة الإنسان الحرة. إن امتلاك الإنسان لإرادة حرة كان، بالنسبة لأوريجانوس، حقيقة ثابتة بموجب قاعدة الإيمان نفسها. وعلى هذا بنى أوريجانوس نظامه اللاهوتي، ونتيجة لذلك تم تقديم مفهومه للخلاص من حيث التعليم. وكما كان الحال مع كليمنت، كانت فكرة التربية الإلهية الأساسية في نظام أوريجانوس.

1. وصف أوريجانوس الله بأنه الكائن الروحي الأعلى، بعيدًا عن المادة والجسد قدر الإمكان. وفي ضوء هذا، يجب إعادة تفسير التشبيهات البشرية في الكتاب المقدس. فهي لا تحمل أي أهمية حرفية. إن الجسدانية غير متوافقة مع الله. وفي هذا يعارض أوريجانوس ترتليان تمامًا.

لقد خلق الله، بدافع من الخير والمحبة، عالماً معقولاً من نوع روحي بحت. هذا العالم الروحي ينبثق من الله طوال الأبدية. إن "الكلمة المتجسد"، المسيح، جزء من هذا العالم. رفض أوريجانوس فكرة ظهور الكلمة أولاً في وقت الخلق. وبدلاً من ذلك، أكد أن الكلمة كان موجودًا أزلياً ("لم يكن هناك وقت لم يكن فيه موجودًا"). لم يُخلق الكلمة في وقت مُعيَّن؛ لقد ولد من الله في الأزل. وكما تصوَّر أوريجانوس، فإن ولادة الابن في الأزل كانت انبثاقًا مشابهًا لظهور العالم الروحي من الألوهية (قارن بين إيريناوس، الذي قدَّم نفس الفكرة بعيدًا عن هذه الخلفية الفلسفية). أدى هذا إلى ظهور السؤال: كيف يرتبط الابن بالآب؟ على أساس تعليمه عن ولادة الابن في الأزل، قال أوريجانوس (أ) أن الكلمة من نفس جوهر الآب (ὁμοούσιος)، ولكن أيضًا (ب) أن الابن مع ذلك مختلف عن الآب من جهة الأقنوم. الابن هو "مولود"، والآب وحده "غير مولود" (ἀγέννητος). لذلك نجد مفهوم الهومووسيوس في لاهوت أوريجانوس.

2. لقد شهدت الكائنات الروحية سقوطًا، حيث ابتعد بعضها عن أصلها أكثر من غيرها. لقد "بردوا" (ψῦχος، بارد)، إذا جاز التعبير، وأصبحوا مخلوقات عاقلة، ψυχαι (جمع ψυχή، نفس). وهكذا ظهرت الملائكة والبشر والشياطين. "لقد خُلِق العالم المرئي نتيجة للسقوط، وذلك لمعاقبة الإنسان وتطهيره. ويوفر العالم المكان والظروف التي يمكن أن تتم فيها التعاليم الإلهية. لذلك، لم ينظر أوريجانوس إلى الخلق باعتباره شيئًا شريرًا (كما فعل الغنوصيون). بل إنه أكد في الواقع أن الله خلق العالم المرئي، ولكن فقط لغرض أن يتلقى الإنسان التعليم داخله. وليس للخلق أي أهمية مستقلة. إن الوجود في العالم المادي هو، جزئيًا، عقاب للأرواح العاقلة، ولكن هذا ليس كل شيء. فكما رأى أوريجانوس، فإن الأشياء الأرضية ترمز إلى الحقائق السماوية، وعند التأمل فيها، نأمل أن يرتفع الإنسان إلى المستوى السماوي. وهكذا كان العالم المادي أيضًا مشاركًا في التعليم الإلهي للروح البشرية.

3. تصوَّر أوريجانوس الخلاص بالطريقة التالية. الإنسان هو روح سقطت من العالم المعقول وتم تطعيمها في جسد حي بالروح. ولكي يخلص الإنسان، لابد أن ينهض من جديد إلى العالم الروحي، ليتحد هناك مع الله. وقد تم هذا الخلاص من خلال المسيح، الكلمة الذي صار إنسانًا. لم تسقط روح المسيح من حالتها النقية. بل دخلت روحه جسده، وهكذا اتحدت الطبيعة الإلهية والطبيعة البشرية.

إن الذين يجدون أنفسهم على المستوى الأدنى من الإيمان، كما رأى، كان التركيز الرئيسي على التعليم الذي يمنحه المسيح فيما يتعلق بأسرار الإيمان. الخلاص لا يكتمل إلا بعد الموت. تستمر عملية التطهير بعد الموت، ونتيجة لهذا يصل الرجال إلى الكمال ويتحدون مع الله - أولاً الرجال الصالحين، ولكن أيضًا، في النهاية، الأشرار. كل شيء سوف يتحد مع أصله (ἀποκατάστασις πάντων).

في نظام أوريجانوس، تم الجمع بين الأفكار الأفلاطونية النموذجية والتقاليد المسيحية. بعض جوانب هذا النظام هي ذات طبيعة هلنستية تمامًا، وبالتالي ليس لها علاقة بالإعلان التوراتي. هذا صحيح، على سبيل المثال، فيما يتعلق بفكرة انبثاق العالم المعقول من اللاهوت، واستعادة كل الأشياء في النهاية، وتوقف كل ما هو مادي وجسدي. في حالات أخرى، تم الحفاظ على التقليد التوراتي بأمانة. ومع ذلك، غالبًا ما فعل أوريجانوس هذا من خلال الجمع بين وجهتي النظر هاتين في ارتباط وثيق لدرجة أنه من المستحيل التمييز بين العنصر المسيحي والهلنستي. تطورت طريقة أوريجانوس إلى نمط موحد ومنهجي من الفكر كان مسيحيًا وهلنستيًا في نفس الوقت. مفهوم التربية، على سبيل المثال، هو فكرة يونانية، لكن أوريجانوس استخدمها في نفس الوقت للتعبير عن قناعاته المسيحية. لقد اختار عمداً أن يقدم وصفاً موحداً لمحتوى قاعدة الإيمان وفي نفس الوقت يقدم إجابة للأسئلة الفلسفية حول الحياة والتي كانت شائعة في عصره.

---

[1] Bengt Hagglund, History of Theology, electronic ed. (St. Louis: Concordia Publishing House, 1999, c1968). 59.

[2] E. de Faye; Hal Koch, Pronoia und Paideusis.

[3] cf. Anders Nygren’s Agape and Eros, trans. Philip S. Watson [London: SPCK, 1953], I, 186–89; the term is from Heinemann’s Plotinus of 1921.

مختصر تاريخ القرن الأول

 

مختصر تاريخ القرن الأوّل[1]

 

يسوع والرسل

 

يبدأ القرن الأول من العصر المسيحي بميلاد يسوع المسيح من العذراء مريم في بيت لحم. عاش المسيح، وكرز، وقام بأعمال عظيمة، وصُلب، وقام من بين الأموات، وصعد إلى السماء في العقود الأولى من القرن الأول. بعد صعوده إلى السماء، أرسل الله الروح القدس على تلاميذ المسيح في عيد العنصرة (أعمال الرسل 2)، مما مكنهم من حمل إنجيل المسيح إلى أقاصي العالم المعروف.

خلال حياته على الأرض، اختار يسوع التلاميذ - أولاً الاثني عشر (متى 10: 2-4) ثم السبعين (لوقا 10: 1). دربهم ليكونوا قادة كنيسته. بعد العنصرة، بشر الرسل بإنجيل المسيح على نطاق واسع. لا نعرف بالضبط أين سافر جميع الرسل، لكننا نعرف الكثير عن الرحلات التبشيرية للقديس بولس، والتي تم تسجيلها في سفر أعمال الرسل (الأصحاحات 13-28). في رحلاته الواسعة، أسّس القديس بولس العديد من الكنائس في آسيا الصغرى واليونان. مات جميع الرسل الاثني عشر (بما في ذلك القديس متياس، الذي حلّ محلّ يهوذا - أعمال الرسل 1: 15-26) وباستثناء القديس يوحنا، وكذلك العديد من السبعين استشهدوا لإيمانهم بالمسيح.

لقد كتبت الأناجيل والرسائل، وكل الكتب السبع والعشرين التي اختارتها الكنيسة في النهاية لتكون أسفار العهد الجديد، في القرن الأول. وفي هذا الوقت أيضًا، تأسست مجتمعات مسيحية في المدن الرئيسية في سوريا وآسيا الصغرى واليونان ومصر، وحتى في أرمينيا والهند.

ولأنّ الكنيسة في أنطاكية كانت تنمو بشكل كبير، ذهب القديسان بولس وبرنابا إلى هُناك للتبشير والتعليم. وهُناك دُعيَّ أتباع المسيح مسيحيّين لأوَّل مرة (أعمال الرسل 11: 19-30). كما أرسلت هذه الكنيسة القديسين بولس وبرنابا في رحلتهما التبشيرية الأولى (أعمال الرسل 13: 1). ورُبَّما تفوَّقت أنطاكية على القدس باعتبارها المركز المسيحيّ الرائد بحلول الوقت الذي فرَّ فيه المسيحيّون من القدس قبل وقت قصير من اندلاع الثورة اليهوديّة ضد الرومان في عام 66 م.

تأسّست الكنيسة أيضًا في روما. وقد تعزّزت المكانة الطبيعيّة للكنيسة في روما باعتبارها عاصمة الإمبراطوريّة عندما استشهد الرسولان الأعظمان، القديسان بطرس وبولس، هُناك في عهد الإمبراطور نيرون حواليّ عام 67 م. وأصبحت قبورهما أماكن مهمّة للزيارة، وتم تأسيس عيدهما المشترك (29 يونيو) في الكنيسة بحلول منتصف القرن الثاني.

ورغم أنّ المسيحيّين الأوائل كانوا يهوداً، فإنَّ المسيحيّين الأوائل كانوا يكتبون باللغة اليونانيّة، وهي اللغة السائدة في الإمبراطورية الرومانية. وحتى الكنيسة في روما كانت تستخدم اللغة اليونانية حتى بداية القرن الثالث.

 

الكنيسة

 

كانت الكنيسة المسيحية في البداية ظاهرة محليّة لم تنتشر إلَّا فيما بعد إلى المناطق الريفيّة. وكانت تتألَّف في الأساس من أناس ينتمون إلى ما نسميه اليوم "الطبقة المتوسطة" في المجتمع. وليس صحيحاً أنّ المسيحيّة اكتسبت موطئ قدم لها في العالم في المقام الأوَّل بين الناس غير المُتعلمين والمتخلفين الذين كانوا يبحثون عن العزاء السماويّ في مواجهة ظروف معيشيّة ظالمة لا تطاق على الأرض.

كان القرار الأكثر أهمّيّة الذي كان على الكنيسة أن تتخذه خلال القرن الأوَّل هو ما إذا كان من الممكن قبول الأشخاص غير اليهود (الأمميين) في الكنيسة بالإيمان بالمسيح دون أن يُطلب منهم اتباع المتطلبات الطقسيّة للشريعة الموسويّة، بما في ذلك الختان. بناءً على فهم القديس بولس للعهد القديم، وعلى شهادة القديس بطرس حول كيفيّة تلقي قائد المئة الروماني كورنيليوس وأسرته للروح القدس حتّى بينما كان بطرس لا يزال يتحدث إليهم (أعمال الرسل 10 و11)، قرَّر أول مجمع للكنيسة، الذي عقد في أورشليم في حوالي عام 49 م، أنّ المتحولين من الأمم لن يخضعوا للشريعة الموسويّة (أعمال الرسل 15). يُعتبر هذا المجمع، الذي عُقِد تحت قيادة القديس يعقوب، أخو الرب وأوّل أسقف لأورشليم، النموذج الأوليّ لجميع مجامع الكنيسة اللاحقة.

وبينما دخلت الكنيسة المسيحيّة المجتمع الإمبراطوري الروماني "تحت حجاب" اليهوديّة، سرعان ما انفصلت عن الإيمان اليهوديّ. واحتضنت الكنيسة كلّ أولئك، مهما كانت خلفيتهم العرقيّة، الذين من خلال الإيمان بيسوع ربًا ومسيحًا، ومن خلال التوبة عن الخطيئة، والكنيسة، والمعموديّة، اندمجوا في جسد المسيح، وأيضًا بوضع يد أحد الرسل أو أحد الذين رُسموا من قِبَل أحد الرسل، تلقّى المسيحيّون الجُدد عطيّة الروح القدس (انظر أعمال الرسل 2: 37-39 و8: 14-17)، ثمّ شاركوا في الاحتفال بالعشاء الرباني.

لقد ازداد انفصال الكنيسة عن اليهودية حدة عندما سحق الجيش الرومانيّ في عام 70 م ثورة اليهود ضد حكم روما. لقد دمَّر الرومان الهيكل اليهوديّ، مما وضع حدًّا للعبادة والتضحية الحيوانيّة (التي كانت تتمّ في البداية في خيمة الاجتماع، ثمّ في الهيكل) والتي كانت مركزيّة لليهوديّة منذ زمن موسى. بالنسبة للمسيحيّين، كان تدمير الهيكل تحقيقًا لنبوءة المسيح (متى 24: 1-2)، والدليل النهائيّ على أنّ الرب يسوع قد أعطى الملكوت بالفعل لكلّ من آمن به، سواء من اليهود أو من الأمم.

لقد تأسّست الكنيسة في كلّ مكان كجماعة محليّة. وكانت تجتمع في كثير من الأحيان في بيوت خاصّة، مثل بيت القديسين بريسكلا وأكيلا ـ أوَّلاً في أفسس (1كو16: 19) ثمّ في روما (روم16: 3-5). وكانت هذه الجماعات المبكرة يقودها أولئك الذين يُدعَون أساقفة (مشرفين) أو شيوخ (قساوسة) تلقوا وضع الأيدي (رسامة) من الرسل (انظر أعمال14: 23). وبما أنّ الرسل أنفسهم كانوا مدعوين لنشر الإنجيل في جميع أنحاء العالم، فإنَّهم لم يخدموا كأساقفة، أي قادة محليّين، لأي جماعة مسيحيّة مُعيَّنة في أي مكان.

كان لكلٍّ من الجماعات المسيحيّة الأولى طابعها الفريد وتحديَّاتها، كما تكشف كتابات العهد الجديد. كانت كلّ كنيسة تهتمّ كثيرًا بالآخرين، وكانت جميعها مدعوة لتعليم نفس العقائد وممارسة نفس الفضائل، والعيش معًا في نفس حياة الشركة والعبادة المُقدَّسة في المسيح والروح القدس. يكتب القديس لوقا أنّ الكنيسة الأولى في أورشليم "واظبت على تعليم الرسل والشركة وكسر الخبز والصلوات" (أعمال 2: 42). كانت روابط المحبّة والإيمان قوية جدًّا بين المسيحيّين الأوائل حتّى أنّهم "كانوا يمتلكون كل شيء مشتركًا، ويبيعون ممتلكاتهم ومقتنياتهم ويقسمونها بين الجميع كما يحتاج كل واحد" (أعمال 2: 44-45).

وهكذا، فإنَّ الكرازة وتفسير إنجيل الله في يسوع، والبنية الأساسيّة للكنيسة، والطبيعة الأساسيّة للعبادة المسيحيّة، كانت كُلّها في مكانها الصحيح بحلول نهاية القرن الأول.

---

[1] Church History, Volume 3, written by Protopresbyter Thomas Hopko and revised and expanded by Dr. David C. Ford.

https://www.oca.org/orthodoxy/the-orthodox-faith/church-history/first-century/christ-and-the-apostles

الصلوات والعبادة في العهد الجديد

 

إنَّ نوعين من الصلاة معروفان في تعاليم ومثال كنيسة العهد الجديد. فهُناك الصلاة الخاصة في مكان سري للتواصل الشخصي بين المؤمن وربه. ويتعامل الكثير من تعاليم العهد الجديد بشكل مباشر مع هذا الجانب من التقوى المسيحية، سواء فكرنا في تعليمات العظة على الجبل (متى 6: 5-8)، أو أمثال يسوع عن الصلاة (لوقا 11: 5-13 و18: 1-14 ربما تكون الأمثلة الأكثر شهرة)، أو الطلبات العديدة التي يقدمها الرسول بولس لأصدقائه للصلاة من أجله ومن أجل خدمته التبشيرية: "أنتم أيضًا تساعدوننا بالصلاة" (2 كورنثوس 1: 11). وهناك أيضًا صلوات يسوع نفسه، والتي تعد شهادة بليغة على حقيقة وقوة الصلاة، كما أنها بمثابة دليل وإلهام لنا اليوم في حياتنا للصلاة.

إنَّ دراسة متبصرة لحياة الصلاة التي عاشها يسوع نجدها في كتاب جيمس إس ستيوارت "حياة وتعليم يسوع المسيح"؛[2] ويوضح هذا المؤلف كيف أن "المسيح المصلي هو الحجة العليا للصلاة". ويمكننا أن نحصل على الكثير من التوجيه للصلاة المسيحية عندما نفحص المناسبات التي صلى فيها الرب ومحتوى تلك الصلوات. ونعلم أنه صلى في اللحظات الحرجة من حياته ــ في معموديته عندما بدأت خدمته العلنية (لوقا 3: 21)؛ وعند اختيار الاثني عشر (لوقا 6: 12)؛ وعند تجليه الذي أعقب التحدي والاستجابة الجسيمة في قيصرية فيلبي (لوقا 9: ​​28)؛ وعند عذابه في البستان (لوقا 22: 39-45؛ كما تصف رسالة العبرانيين 5: 7 هذا المشهد). والواقع أنه مات ــ كما عاش ــ وهو يصلي (لوقا 23: 46). ومن هذه الحلقات في قصة يسوع نستنتج أنه كان يبحث عن وجه أبيه في أوقات خاصة من الأزمات والحاجة. ولكن من الواضح أن الشركة مع الله كانت الإلهام اليومي لحياته. ويعلق البروفيسور ستيوارت قائلاً: "لم تكن الصلاة جزءًا مهمًا من حياته فحسب، بل كانت حياته، ونسمة وجوده".* وكانت صلوات ربنا أغنى بكثير في محتواها من مجرد قائمة من الطلبات والتفضيلات. فالشركة العميقة مع الله (لوقا 9: ​​29)؛ وابتهاج الشكر (لوقا 10: 21 وما يليه)؛ والشفاعة الشاملة (مرقس 10: 16؛ لوقا 23: 34؛ 22: 31 وما يليه؛ يوحنا 17: 9) - هذه هي سمات حياته في الصلاة التي وضعت معيارًا لتلاميذه في كل العصور. ففي هذا الصدد، كما في بعض النواحي الأخرى، "ليس التلميذ أفضل من سيده" (يوحنا 13: 16؛ 15: 20).

إن تلك المقاطع من الأناجيل التي تحتوي على الكلمات الحقيقية التي قالها يسوع في الشركة مع الله – متى 11: 25-27 = لوقا 11: 21، 22؛ مرقس 14: 36؛ يوحنا 17 – تستحق اهتمامنا الوثيق، وسوف تلهم وتوجه حياتنا في الصلاة كتلاميذه المعاصرين.

الصلاة الجماعيّة

 

ولكن بالإضافة إلى رواية الصلاة الخاصة، هناك سجل للصلاة الجماعية للكنيسة عندما يعرب اتحاد للمؤمنين عن تسبيحهم وتوسلهم. وهذا الجانب هو شاغلنا المباشر عندما نفكر في عبادة كنيسة العهد الجديد. ربما يكون متى 18: 19-20 هو النص الأكثر شهرة في هذا الصدد:

"وَأَقُولُ لَكُمْ أَيْضًا: إِنِ اتَّفَقَ اثْنَانِ مِنْكُمْ عَلَى الأَرْضِ فِي أَيِّ شَيْءٍ يَطْلُبَانِهِ فَإِنَّهُ يَكُونُ لَهُمَا مِنْ قِبَلِ أَبِي الَّذِي فِي السَّمَاوَاتِ، 20 لأَنَّهُ حَيْثُمَا اجْتَمَعَ اثْنَانِ أَوْ ثَلاَثَةٌ بِاسْمِي فَهُنَاكَ أَكُونُ فِي وَسْطِهِمْ".

يجب فهم هذه الإشارة في ضوء التوازي من المصادر الحاخامية. قال الحاخام حنانيا: "إذا جلس اثنان معًا وتحدثا بكلمات الناموس بينهما، فإن الحضور الإلهي - الشكينة - يحل بينهما".[3]

بالنسبة للمؤمنين المسيحيين، فإنَّ وعد الرب هو حضور بقوة وغنى. إن الاثنين أو الثلاثة الذين يجتمعون (بواسطته) باسمه، على يقين من أن حضوره الحي سيكون هناك. وهذا صحيح في عبادة يوم الأحد، وفي الواقع كلما اجتمعت الكنيسة لإدارة حياتها وفقًا لإرادة المسيح (1 كورنثوس 5: 4). إنه الجانب الآخر من مقولة إغناطيوس، الأسقف والشهيد في القرن الثاني: "حيثما يكون يسوع المسيح، فهناك تكون الكنيسة العالمية".[4]

يصف سفر أعمال الرسل شركة الصلاة بين المؤمنين الأوائل. يشير سفر أعمال الرسل 2: 42 إلى ممارسة اجتماعهم الجماعي، سواء في المنزل (2: 46؛ 4: 23 وما يليه؛ 5: 42) أو في الهيكل (3: 1، 11؛ 5: 12، 42). ومن المثير للاهتمام أن نلاحظ الظروف التي جمعت المسيحيين معًا، والأفكار التي وجدت تعبيرًا لها في الصلاة والتسبيح الواضحين. لقد احتاجوا إلى التوجيه وسعوا إليه (1: 14، 24). لقد اجتمعوا تحت وطأة الاضطهاد والعداء (4: 23-31)، وطلبوا النعمة القوية من ربهم لمواصلة شهادتهم له. لقد اعتبروا اعتقال بطرس وسجنه (12: 5) بمثابة تحدي للشفاعة الجادة، لأنه يجب أن نلاحظ أن المعنى الحقيقي لـ "بلا انقطاع" هو "بحماسة" (N.E.B)، حرفيًا "بطريقة ممتدة"؛ وقد سمع الله وأجاب، على الرغم من الإيمان المتذبذب الذي بالكاد توقع التدخل الإلهي (12: 12-17).

لقد اجتمعوا في أنطاكية لعبادة الرب، طالبين الإرشاد الذي جاء في دعوة الروح القدس، "أفرزوا برنابا وشاول"؛ ومع المزيد من الصلاة الموحدة، أُرسل هؤلاء الرجال الذين خاطروا بحياتهم لاحقًا من أجل اسم الرب يسوع (15: 26) إلى عمل الإنجيل في آسيا الصغرى وانطلقت البعثة المسيحية في طريقها الذي يصنع عصرًا جديدًا (13: 1-3). هناك إشارات أخرى إلى الصلاة الموحدة لشعب الله في الآيتين 20: 36 و21: 5، وكلاهما مشهد مؤثر من المشاعر الرقيقة.

 

محتويات الصلوات والتسبيحات

 

من السجلات التاريخية لا يوجد الكثير مما يرشدنا عندما نحاول اكتشاف محتويات الصلوات في الكنيسة الأولى. صلوات الكنيسة في سفر أعمال الرسل هي عبارات ارتجالية، وتسابيح من القلب وطلبات تطالب بها متطلبات الساعة. ومع ذلك، هناك بعض المبادئ المهمة التي يجب مراعاتها.

أعمال الرسل 1: 24. من الواضح أن هدف هذه الصلاة، عند انتخاب متياس، هو الله الآب، الذي يعتبره لوقا المتصرف السيادي في الشؤون البشرية ومرشد قرارات الكنيسة.

أعمال الرسل 4: 24-30. قد نلاحظ استدعاء الله باعتباره "السيد"، في الآية 24 (قارن لوقا 2: 29). في كلا النصين، المصطلح المقابل للمتوسل هو "الخادم". في الصلاة، اعترفت كنيسة أورشليم بالله باعتباره السيد الأعلى. إن لقب يسوع هو أيضًا "خادم" (الآيات 27، 30)، ولكن تم استخدام كلمة يونانية مختلفة، وقد تشير إلى نبوءة إشعياء عن الخادم المتألم كخلفية. إن استخدام المزامير مهم، حيث لجأ المسيحيون غريزيًا، مثل سيدهم (لوقا 23: 46)، إلى مزامير داود للحصول على لغة للتعبير عن أعمق مشاعرهم. ربما كانت طقوس الكنيسة في كلتا الحالتين هي التأثير الدائم؛ والمزمور 31: 5 هو صلاة مسائية لطفل في البيت اليهودي، تتوافق مع "يسوع الراعي الحنون" أعمال الرسل 13: 1، أنّنا نتعلم منه أنّ الكنيسة في أنطاكية قدمت العبادة للرب.

من المغري أن نربط هذا بعبادة يسوع، أي الدعوة إليه في تقوى وابتهال، كما فعل استفانوس (أعمال الرسل 7: 59)، وبولس أيضًا (2 كورنثوس 12: 8). يجد العديد من العلماء ترانيم المسيح (كما في فيلبي 2: 6-11؛ 1 تيموثاوس 3: 16) التي يُمدح فيها يسوع بعبادة تخص الله نفسه. تشير عبارة "يدعو باسم الرب" (أعمال الرسل 7: 21؛ 9: 14؛ 22: 16؛ رومية 10: 13) في نفس الاتجاه لأنها تبدو وكأنها تُظهر أن يسوع قد استُقبل في العبادة باعتباره شخصًا يستحق العبادة والاستسلام. من المرجح أن العبارة مستعارة من كتاب العهد القديم، حيث كانت تدل على "ممارسة عبادة يهوه"، "أن تكون عبداً ... للإله الحقيقي" (تكوين 4: 26؛ 21: 33، إلخ). إذا كان الأمر كذلك، فلا يوجد ما يُظهِر بوضوح أكثر من أنّ هؤلاء المسيحيين اليهود الذين اعترفوا مؤخرًا في الكنيسة بأن الله واحد وضعوا يسوع على مستوى إله العهد؛ وأنه في بداية عصر الكنيسة، تم الترحيب بيسوع المسيح بتكريم إلهي ووضعه في مركز عبادة استمدت إلهامها من حضوره الحي في وسط شعبه. أظهر أ. م. هنتر  A. M. Hunter في كتابه الأفضل، بولس وأسلافه Paul and his Predecessors، بشكل مقنع أنّه "من المُرجَّح تمامًا أنّ الكنيسة البدائية كانت تعبد يسوع باعتباره المسيح والرب المجيد؛ وأن هذا يفترض عبادة للمسيح؛ "وأنّه في هذا الاعتراف والعبادة ليسوع باعتباره الرب والمسيح المجيد، تكمن العناصر الأساسية لكل الخريستولوجي اللاحق".[5]

هُناك قطعة واحدة من الأدلة ذات أهمية وقيمة كبيرتين. في ختام رسالة كورنثوس الأولى نقرأ المصطلح الآرامي الغريب "ماران آثا" (16: 22) الذي تترجمه الترجمات الإنجليزية إمَّا "يأتي ربنا" (R.V. margin) أو "ربنا، تعال!" (R.S.V.). يبدو من المؤكد إلى حد ما أن البديل الثاني هو المفضل وأن هذه العبارة هي صلاة دعاء موجهة إلى يسوع. توجد لغة مماثلة في سفر الرؤيا 22: 20: "نعم، تعال أيها الرب يسوع"، وتستخدم الديداخي المعروفة باسم تعليم الرسل الاثني عشر الصيغة الدقيقة لخدمة تحضيرية لمائدة الرب. إنَّ تحديد المكان الدقيق للكلمات في نهاية رسالة كورنثوس الأولى محل نزاع،[6] ولكن من الأهمية بمكان أن نتعرَّف من هذه الصلاة الموجهة إلى الرب القائم على الطريقة التي يتم بها الترحيب به وعبادته. لا يمكن تفسير استخدام عبارة آرامية بشكل مرضٍ إلَّا على افتراض أنّ ماران آثا هي كلمة قديمة تعود بنا إلى الأيام الأولى للكنيسة في فلسطين حيث كانت الآرامية هي اللغة المنطوقة، لأننا لا نستطيع أن نتخيل لماذا يكلف القديس بولس نفسه عناء تضمين مصطلح (في لغة أجنبية بالنسبة لمؤمني كورنثوس) في رسالة مكتوبة لأولئك الذين يتحدثون ويفهمون اليونانية ما لم تكن ماران اثا قد أصبحت في الواقع مقبولة كمصطلح طقسي منذ الأيام الأولى للكنيسة. اليوم نستخدم بحرية كلمة مثل آمين في الصلاة دون أن نتوقف لنتذكر أننا نستخدم مصطلحًا عبريًا قديمًا. أصبحت ماران اثا جزءًا مقبولًا من المفردات الدينية لكورنثوس كما أصبحت آمين (= "ليكن كذلك") جزءًا من مفرداتنا.

إنَّ الدليل على هذا الاستدعاء المسيحي القديم للمسيح يلقي طوفانًا من الضوء على الطريقة التي كان بها المسيحيون اليهود يعبدون ربهم. فليست صلاة ماران آثا هي أقدم صلاة مسيحية لدينا سجلات عنها فحسب؛[7] بل إنَّها تعني أنّ أولئك الذين استدعوا مؤخرًا اسم إله عهدهم "ربًا" في ليتورجيّة المجمع اليهوديّ بدأوا الآن في إطلاق نفس اللقب الإلهي على يسوع المسيح. فقبل وقت طويل من أن تبدأ الكنيسة في التكهن بالصيغ الثالوثية التي كان من المفترض أن تحدد بها عقائدها اللاحقة، كانت تعترف بأن يسوع كان واحداً مع الله وأنه يستحق مثل هذه التكريمات الإلهية السامية التي تنتمي بشكل صحيح إلى الإله الواحد الحقيقي الحي، خالق السماء والأرض. لقد وُلِد الخريستولوجي في جو العبادة.

 

الصلاة الجماعيّة في الرسائل

 

لا شكّ أنّ الجماعات الأولى من المسيحيّين كانت تدعو باسم ربها القائم من بين الأموات عندما تجتمع للعبادة. وكواجهة لرسالة كورنثوس الأولى يذكر بولس الكنيسة (في 1 كورنثوس 1: 2) بأنّها متحدة مع كل التجمُّعات الأخرى في العالم التي "تدعو باسم "رب مشترك". العبارة المستخدمة في هذه الآية تعني استدعاءً علنيًا ليسوع واعترافًا بالإيمان به باعتباره الرأس السامي لشعبه. ولكن هل لدينا أي أمثلة على نوع الصلاة والتسبيح الذي كان يُقدَّم له؟

من الصحيح أنّه لا يوجد وصف موضوعي لخدمة العبادة المسيحيّة المبكرة. ولعلّ أقرب ما نصل إليه هو رواية زيارة بولس إلى ترواس (أعمال الرسل 22: 7-12). ومع ذلك يبدو من الواضح أن بولس كان أمام عين عقله، عندما كتب رسائله أو أملاها على كُتَّابه، صورة للكنيسة المجتمعة للعبادة العامّة. إنَّ التحيَّات التمهيديّة وصلاة الشكر الافتتاحية ليست مكتوبة بلغة عادية بل تعكس، من خلال تعبيرها الكامل ومفرداتها غير العادية، الحياة الليتورجية للكنائس. إنَّ المقطع الموجود في أفسس 1: 3-14 هو مثال جيِّد على ذلك. ويمكننا أن نقول عن هذا القسم البارز ثلاثة أشياء:

(أ) إنَّ فكر الرسول ممتد ومُحَمَّل من موضوع إلى آخر باستخدام الجمل النسبية. وهذه الحقيقة هي التي تجعل القراءة العامّة لأفسس 1 صعبة ومذهلة للغاية!

(ب) إنَّ الجمل ليست إيقاعيّة فحسب، بل إنّها تتميّز بتناغم واضح يعطي نغمة رنانة للكلمات عندما تُقرأ باللغة اليونانيّة الأصليّة.

(ج) يمكن تقسيم القسم إلى مقاطع تتوافق مع الآيات 3-6؛ 7-12؛ 13-14. في كل مقطع نجد عبارة "لمدح مجده" (في الآيات 6، 12، 14) والتي تأتي في نهاية المقطع وتعطيه خاتمة مناسبة.

لذلك فمن المؤكد أنّ العلماء اكتشفوا في هذا الانفجار الرائع للصلاة الشخصيّة للرسول عبارات ومصطلحات طقسية يستعيرها من عبادة شعب الله. إنها ملكية مشتركة للكنيسة وهي تتأمل في محبة الله وفداء المسيح وعمل الروح القدس في حياة البشر.

وهناك سلسلة أخرى من الأدلة. من 1 كورنثوس 5: 1 نتعلم أنّ بولس لا يعتبر نفسه مراقبًا منفصلاً ومحايدًا لحياة العابرين. وفي مهابة يأمر بما يجب القيام به في كورنثوس كما لو كان هو نفسه حاضرًا شخصيًا في الجماعة. والواقع أنه حاضر بينهم (الآية 4) حيث يشاركهم في الشركة الروحية. إنَّ هذه ليست حادثة معزولة ناجمة عن خطورة الموقف في كورنثوس، كما يتضح من كولوسي 2: 5: " "فَإِنِّي وَإِنْ كُنْتُ غَائِبًا فِي الْجَسَدِ لكِنِّي مَعَكُمْ فِي الرُّوحِ، فَرِحًا، وَنَاظِرًا تَرْتِيبَكُمْ وَمَتَانَةَ إِيمَانِكُمْ فِي الْمَسِيحِ." (كو 2: 5). وبالتالي فإنَّ صلواته المذكورة قد تكون ملكية مشتركة لجميع كنائسه.

ومن ثمَّ، فإنَّنا نعلم أنّ رسائله كانت مُخصَّصة لتُقرأ في الخدمات العامة (كولوسي 4: 16؛ 1 تسالونيكي 5: 27)؛ وبينما كان يتم ذلك، كان يدعو قُرَّاءه ليكونوا رفقاء عبادته وينضمون إليه في ممارسة تقوى القلب والتسبيح. إنَّ أوضح مثال للغة الصلاة التي ينزلق إليها بولس وهو يكتب رسائله نجده في أفسس 3: 14 وما يليها. وهُنا مرة أخرى قد نلاحظ الجمل الطويلة والأفكار السامية؛ "وفي الذروة تأتي التسبيحة الرائعة في الآيتين 20 و21:

" وَالْقَادِرُ أَنْ يَفْعَلَ فَوْقَ كُلِّ شَيْءٍ، أَكْثَرَ جِدًّا مِمَّا نَطْلُبُ أَوْ نَفْتَكِرُ، بِحَسَبِ الْقُوَّةِ الَّتِي تَعْمَلُ فِينَا، 21 لَهُ الْمَجْدُ فِي الْكَنِيسَةِ فِي الْمَسِيحِ يَسُوعَ إِلَى جَمِيعِ أَجْيَالِ دَهْرِ الدُّهُورِ. آمِينَ."

 

بعض الكلمات الخاصة للصلاة في العهد الجديد

 

ننتقل الآن إلى النظر في بعض التعبيرات غير العادية التي وجدت مكانًا في خطاب الصلاة للمؤمنين الأوائل.

(أ) "أبا": يشير إلى صلاة ربنا في جثسيماني، المُسجَلة في مرقس 14: 32-39: "يَا أَبَا الآبُ، كُلُّ شَيْءٍ مُسْتَطَاعٌ لَكَ". وكما كانت الحال مع "ماران اثا" في 1 كورنثوس 16: 22، تتكرر هذه الكلمة الآرامية في شكلها الأصلي في رسائل بولس اليونانية: في رومية 8: 15 وغلاطية 4: 6؛ وتُرجمت لفائدة القُرَّاء الأوائل. يبدو من المؤكد إذن أنّ "أبا" كانت شائعة في الكنائس الأولى كلقب لله ذي أهمية خاصة وعمق في المعنى. ويمكن إثبات ذلك على أنّه محتمل جدًا بمجرد فحص المعنى الدقيق لهذه الكلمة.

"أبا" هو التسمية المفضلة لدى ربنا لله؛ ولقد كان هذا موضوعاً لكثير من الأبحاث العلمية.[8] وعلينا أن نشكر العلماء الألمان على الاستنتاج القائل بأنه في حين كانت كلمة "أبا" هي الكلمة التي أطلقها الطفل على أبيه الأرضي، فلا يوجد دليل على أن اليهودي المتدين استخدم على الإطلاق هذا الشكل على وجه التحديد (بمعنى "أبي العزيز"، "بابا") من الله. وبدلاً من ذلك، استخدم شكلاً مختلفًا مثل "أبينو"، "أبانا")، ولكن تم تجنب "أبا" لأنه كان يُعتقد أنه تعبير جريء ومألوف للغاية لاستخدامه مع ملك الكون. والآن، يستخدم ابن الله هذا التعبير البسيط بالضبط، وهو ما قد لا يكون مفاجئًا لأنه منذ طفولته المبكرة كان مدركًا لعلاقة أبوية فريدة مع الله (لوقا 2: 49). والشيء المذهل هو أنه يعلم تلاميذه أن يفعلوا الشيء نفسه. وهذا يقودنا إلى ما يسمى بالصلاة الربانية، المسجلة في متى 9-13 ولوقا 9: ​​2-4. ينبغي لنا أن نلاحظ على الفور أن هذه الصلاة هي صلاة التلاميذ أكثر منها صلاة الرب، ولكن العنوان أصبح الآن جزءًا من حديثنا ويمكن تبريره على أساس أن الرب هو الذي أعطى هذه الصلاة لشعبه استجابة للطلب، "يا رب، علمنا أن نصلي". هناك أدلة تشير إلى أنه في وقت مبكر جدًا من تاريخ الكنيسة أصبحت هذه الصلاة مقبولة كصلاة نموذجية وكانت مدعومة بسلطة ربانية. منذ وقت مبكر يعود إلى الوقت الذي تم فيه تجميع الديداخي كدليل لنظام الكنيسة وممارساتها (مثلًا، 80-100 م)، أصبحت هذه الصلاة جزءًا لا يتجزأ من العبادة المسيحيّة: "ولا تصلوا كالمرائين، بل كما أمر الرب في إنجيله، صلوا هكذا ... ثلاث مرات في اليوم" (الديداخي 8). كان المقصود من هذه الصلاة أن تُقال جماعيًا، "عندما تصلون، قولوا"، كما أشار كبريانوس في قرن لاحق؛[9] ويتحدث ترتليان (حوالي 150-225 م) عن "صلوات مشتركة وابتهالات موحَّدة"، ربما مع وضع صلاة الرب في الاعتبار.

أما فيما يتعلق بمحتوى الصلاة، فيمكننا أن نلاحظ، مع ت. و. مانسون،* أنها "تنقسم إلى قسمين رئيسيين، الأول يتعلق بما يمكن تسميته بقضايا العالم، والثاني يتعلق بشؤون الأفراد. "إن كلاً منهما يُنظَر إليه على أنه في يد الآب: فنفس الإله الذي ينظم مجرى التاريخ بقوة سيادية يخدم أيضًا الاحتياجات اليومية المادية والروحية لأولاده الأفراد".

 

يجب أن نلاحظ أيضًا مدى الصلاة، الذي يمتد من أعلى التطلعات التي تستطيع العاطفة والإرادة البشرية تحقيقها ("ليتقدس اسمك، ليأت ملكوتك، لتكن مشيئتك في العالم ـ وبواسطتي") إلى أدنى الاحتياجات ("أعطنا اليوم خبز اليوم الآتي"). تكشف الصلاة "عن أن الله مهتم بأشياء عظيمة لا متناهية وأشياء صغيرة لا متناهية" وتبين أن "إرادة الآب تغطي حياة الإنسان بالكامل: ويمكن للإنسان كله أن يدخل في شركة مع الآب". إنها خلاصة تعليم يسوع عن أبوة الله؛ وإذا رغب الناس في معرفة ما يعنيه هذا، فإن صلاة الرب هي التي ستظهر لهم ذلك.

في حين أن الصلاة لم تُذكر على هذا النحو في رسائل العهد الجديد، فلا يمكن أن يكون من قبيل المصادفة أن يبدأ بولس صلواته من أجل الكنائس في كثير من الأحيان باستدعاء الله باعتباره الآب. إنه يصلي إلى أب يسوع المسيح - وبالتالي ضمناً، أب كل من يرتبط بالمسيح في عائلة نعمته الواحدة (انظر رومية 8: 15-17). ومن المؤكد أنه من المهم أن يستخدم بولس في هذه الفقرة المصطلح الآرامي "أبا" (كما في غلاطية 4: 6) لتسليط الضوء على روح التبني الذي يصبح لنا عندما يشهد الروح القدس على عضويتنا في عائلة الله. قد يكون "أبا" في هذه النصوص (كما في 1 بطرس 1: 17) تلميحًا مستترًا إلى صلاة الرب، والتي جلبت كلماتها ذات المغزى إلى المهتدي حديث الولادة إدراكًا عميقًا للامتياز الذي ينتمي إليه بأنه ينتمي إلى عائلة الله. وهذا من شأنه أن يفسر الإشارة التالية في 1 بطرس إلى " كَأَطْفَال مَوْلُودِينَ الآنَ" (1 بطرس 2: 2).

(ii) آمين: مصطلح مسيحي مألوف. ففي عبادة المجمع اليهودي، كما في العهد القديم، كان هذا المصطلح يعني استجابة الناس بكلّ قلبهم وصوتهم ("صوت آمين عظيم") لكلمات شخص آخر وتأييدهم لها (على سبيل المثال، نحميا 8: 6). وتعني الكلمة حرفيًا "أن تكون ثابتًا وصادقًا"، وهي مرتبطة بالفعل "أن تؤمن". وتظهر هذه الكلمة بشكل واضح في ختام تسبيحات العهد الجديد التي تنسب التسبيح لله ومسيحه.[10] يُصوِّر سفر الرؤيا الخامس مشهدًا دراميًّا، وربّما يعكس عبادة الكنيسة المجاهدة وكذلك الكنيسة المنتصرة في السماء. إنَّ استجابة المخلوقات الحية لتهليل الملائكة هي "آمين" حيث يضيف أولئك الذين يمثلون (مع الشيوخ) الخليقة المخلصة بأكملها شهادتهم وموافقتهم على الترنيمة العالمية، "للجالس على العرش وللخروف البركة والكرامة والمجد والقوة إلى دهر الدهور" (الآيات 13، 14).

هناك مقطعان آخران مليئان بالاهتمام. 2 كورنثوس 1: 20. تصوِّر مشهدًا من المُرجَّح أن يُعيدنا إلى العبادة المبكرة. يؤكد الرسول أنّ المسيح يؤكِّد لنا وعود الله، واستجابتنا المناسبة لأمانة الله في كلمته هي آمين التي تقبل وتؤيد كل ما وعد به الله في الإنجيل. "لأَنْ مَهْمَا كَانَتْ مَوَاعِيدُ اللهِ فَهُوَ فِيهِ «النَّعَمْ» وَفِيهِ «الآمِينُ»، لِمَجْدِ اللهِ، بِوَاسِطَتِنَا"؛[11] الله هو الذي وضع ختمه علينا، وكعربون لما هو آتٍ أعطى الروح ليحل في قلوبنا". المصطلحات الليتورجية للمقطع بأكمله غنية بشكل خاص، ومن المحتمل جدًا أن يشير بولس إلى طقس المعمودية المسيحية تحت شكل "الختم". أصبحت الأخيرة كلمة وصفية في الكنيسة لعمل الروح القدس الذي، في المعمودية، منح تأكيدًا على البنوة الإلهية للعابرين.

في 1 كورنثوس 14: 16 يوبِّخ بولس الكنيسة على انغماسها الجامح في "مواهب الروح" الأكثر غرابة في التجمعات العامة. إنَّه قلق من أن يأتي شخص غير مُتعلِّم، "غريب"، إلى اجتماع الكنيسة ويشعر بالحرج من عرض كلام غريب. يسأل الرسول: "كَيْفَ يَقُولُ «آمِينَ» عِنْدَ شُكْرِكَ؟ لأَنَّهُ لاَ يَعْرِفُ مَاذَا تَقُولُ!"، مما يوضِّح أنّ آمين كانت مُستخدمة بشكل شائع كموافقة العابد على ما سمعه من شفاه إخوانه المؤمنين.

(iii) تحتوي نفس الآية المذكورة أعلاه (1 كورنثوس 14: 16) أيضًا على إشارة إلى صلاة "الشكر". إن وجود أداة التعريف "الشكر" يبدو وكأنّه يُشير إلى نوع مُعيَّن من الصلاة، على النقيض من الاستخدام العام لمصطلح "تقديم الشكر" (كما في 2 كورنثوس 1: 11؛ 9: 12؛ 1 تسالونيكي 5: 18). ولا يُقال إلا القليل عن محتوى صلاة الشكر هذه. ومن الممكن أن تكون الصلاة على مائدة الرب في الاعتبار؛ وسنرى لاحقًا أن هذا الفعل (باليونانية: eucharistein - "تقديم الشكر") هو الذي أعطى اسم القربان المقدس للعشاء الرباني كمناسبة تقدم فيها الكنيسة المسيحية، بطريقة بارزة، التسبيح والاعتراف بالشكر لبركات الفداء في المسيح. ومع ذلك، نقرأ في الرسائل الرعوية عن صلوات الشكر التي لا ترتبط بمائدة الرب ـ في 1 تيموثاوس 2: 1 و4: 4، 5. والصلاة الأخيرة ذات أهمية خاصّة لأنها تلمح إلى الشكر على الطعام.

لقد بارك ربنا في الأناجيل الله دائمًا قبل تناول الطعام وقدَّم الشكر بعده (مرقس 6: 41؛ 8: 6؛ 14: 22؛ لوقا 24: 30؛ يوحنا 6: 11، 23). كان هذا متوافقًا مع العادة اليهودية التي أعطت أهمية كبيرة لـ "البركة قبل الوجبات" والتي اعترفت بالله كخالق وموفِّر للطعام و"قدَّست" الطعام على المائدة للاستهلاك البشري.[12] كما يقبل بولس حقيقة الله كمعطي كل خير (1 كورنثوس 10: 26 مقتبسًا من المزمور 24: 1: "الأرض للرب") ولكن، ملتقطًا روح ربه (في مرقس 7: 1-19)، يرفض السماح للتمييزات المعقدة بين اللحوم "الطاهرة" و"النجسة" - وهو موضوع بارز في المناقشة الحاخامية[13] (1 تيموثاوس 4: 4، 5). الشيء الوحيد الذي يمكن أن يفعل ذلك هو قبول الطعام بغير امتنان وبلا تفكير. لكن تناوله "مع الشكر" يعني أنه يمكننا بالتأكيد "الأكل والشرب" لمجد الله (1 كورنثوس 10: 31).

إنَّ صلوات الشكر لله وابنه متناثرة في كل أنحاء سفر الرؤيا. فالرائي، الذي اختطفه الروح القدس في يوم الرب (1: 10)، يسجل الرؤى التي رآها عن الجند السماويين الذين يعبدون الله بلا انقطاع (4: 8). ولكن اللغة التي يستخدمها هي لغة الكنيسة على الأرض؛ وفي رؤيا 11: 17 قد نسمع شيئًا عن تراتيل العبادة والشكر التي تُرفع:

" نَشْكُرُكَ أَيُّهَا الرَّبُّ الإِلهُ الْقَادِرُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ، الْكَائِنُ وَالَّذِي كَانَ وَالَّذِي يَأْتِي، لأَنَّكَ أَخَذْتَ قُدْرَتَكَ الْعَظِيمَةَ وَمَلَكْتَ".

 

---

[1] Ralph P. Martin, Worship in the Early Church, Rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1974, 1975 printing, c1964). 28.

[2] James S. Stewart’s book, The Life and Teaching of Jesus Christ

[3] This ‘saying’ is taken from the Jewish ‘The Sayings of the Fathers’ (Pirqe’ Aboth) iii, 2 (Danby, The Mishnah, Oxford, 1933, p. 450). It is based on Malachi 3:16.

[4] Smyrnaeans, viii, 2.

[5] A. M. Hunter, Paul and his Predecessors (second edition: London, 1961), p. 82. See too the detailed study of A. E. J. Rawlinson, The New Testament Doctrine of the Christ (London, 1926) and, for the worship of Jesus in the New Testament Church, J. M. Nielen, The Earliest Christian Liturgy (London, E. T., 1941).

في النقطة الأخيرة في بيان البروفيسور هانتر، من المثير للاهتمام أن نلاحظ فيلبي 2: 5-11 حيث يُشاد بالمسيح المتوج باعتباره الرب وأن نتذكر استنتاج ج. جيريمياس المماثل حول هذا المقطع: "نظرًا لأن ترنيمة المسيح هذه سابقة لبولس، فهي أقدم دليل على ... تعليم المستويات الثلاثة لوجود المسيح" (أي الوجود المسبق والتجسد والصعود). ويؤكِّد أنّ هذا التعليم كان أساسيًا للخريستولوجي في العصور اللاحقة.

Zur Gedankenführung in den paulinischen Briefen,’ Studia Paulina (ed. J. N. Sevenster and W. C. van Unnik: Haarlem, 1953), p. 154.

[6] See C. F. D. Moule, Worship in the New Testament (London, 1961), pp. 43 f.

[7] So A. Hamman, La Prière: Le Nouveau Testament (Tournai, 1959), p. 276.

[8] For the discussion on the meaning of ’Abba, see Theological Dictionary of the New Testament, Vol. I. (Grand Rapids, 1964), pp. 5 f.

[9] إن الاختلاف في الصياغة يمكن تفسيره بشكل أفضل (J. Jeremias, The Sermon on the Mount (London, E.T., 1961), p. 22) من خلال الجمهور المختلف الذي تم تصوُّره. ففي إنجيل متّى الجمهور هو جمهور يهوديّ مسيحيّ، في حين أنّ نسخة لوقا هي تعليم مسيحيّ غير يهوديّ في الصلاة.

[10] رومية 1: 25؛ 9: 5؛ 11: 36؛ 16: 27؛ غلاطية 1: 5؛ أفسس 3: 21؛ فيلبي 4: 20؛ 1 تيموثاوس 1: 17؛ 6: 16؛ 2 تيموثاوس 4: 18؛ عبرانيين 13: 21؛ 1 بطرس 4: 11؛ 5: 11؛ يهوذا 25.

[11] يتضح معنى هذا النص بشكل أفضل في الترجمة المشتركة، حيث جاءت: " فهوَ ((النَّعمُ)) لِكُلِّ وُعودِ اللهِ. لذلِكَ نَقولُ ((آمين)) بالمَسيحِ يَسوعَ إكرامًا لِمَجدِ اللهِ".

[12] The tractate Berakoth (‘Blessings’) in the Mishnah deals with these matters. See, too, G. A. Michell’s discussion, Eucharistic Consecration in the Primitive Church (London, 1948).

[13] See the tractate ’Abodah Zarah (‘Strange Worship’) in the Mishnah.