عبادة يسوع في المسيحية المبكرة -ج4- المسيح كلمة الله! (James D. G. Dunn)

 

الكلمة 

 

في الفصل الثالث استنتجنا أن كتَّاب الحكمة والحكماء في إسرائيل واليهودية المبكرة فهموا الروح والحكمة الإلهية والكلمة كطرق مختلفة ومتكاملة للتحدث عن الله في تفاعله مع خلقه وشعبه. وقد استُخدِمت بشكل متنوع كطرق للتحدث عن وجود الله دون التعدي على آخريته المتسامية. لا شك أن كتَّاب العهد الجديد كانوا مدركين لهذا الأمر واعتمدوا عن علم على هذه الطرق للتحدث عن عمل الله ووحيه بينما سعوا للتعبير عن أهمية المسيح وما حققه الله من خلاله. المثال الأكثر وضوحًا هو مقدمة إنجيل يوحنا، حيث تم التأكيد صراحةً على أن "الكلمة صار جسدًا" (يوحنا 1: 14)؛ أي أصبح يسوع الناصري. في الحالات الأخرى، يكون الاعتماد على لغة الحكمة للإشارة إلى المسيح أكثر إثارة للجدل؛ ولكن منذ منتصف القرن العشرين، كان هناك اعتراف واسع النطاق بأن "مسيحية الحكمة" كانت واحدة من أهم فروع التأمل اللاهوتي المسيحي المبكر.[1] وكانت علاقة المسيح بالروح القدس دائمًا إشكالية إلى حد ما في صياغتها بشكل مناسب.

سننظر بإيجاز إلى كل من الطرق الثلاث للحديث عن تفاعل الله وكيف تم تطبيقها على المسيح أو تكييفها للحديث عنه، بدءًا من المثال الأكثر وضوحًا - يوحنا 1: 1-18.

 

المسيح كلمة الله

 

يوحنا 1: 1-18 هو التعبير الكلاسيكي عن عقيدة الكلمة المسيحية:

في البدء كان الكلمة،

والكلمة كان عند الله،

وكان الكلمة الله.

كان في البدء عند الله.

كل شيء كان به،

ولم يكن شيء مخلوق بدونه.

والكلمة صار جسدًا وحل بيننا،

ورأينا مجده،

مجدًا كما لابن الآب الوحيد.

لم يرَ أحد الله قط. إنه الواحد الوحيد، الله [أو الابن]،

الذي هو قريب من قلب الآب،

الذي جعله معروفًا.

إنَّ الاعتماد على لاهوت الكلمة في إسرائيل واضح، ولا سيما الصدى المتعمد لرواية الخلق في سفر التكوين 1 ـ الخلق بأمر إلهي، "قال الله: ليكن..."، الخلق بالكلمة الإلهية. وكما رأينا في الفصل 3، فإن استعارة كلام الله[2] في الكلمة كانت مألوفة جدًا لعلماء الدين والحكماء في إسرائيل. لذا فإن ترنيمة أو قصيدة يوحنا كانت من الواضح أنها تستوعب وتطور هذا الاستعارة، هذه الطريقة في الحديث عن عمل الله في الخلق والوحي والخلاص.

وهُنا ينشأ سؤال مثير للاهتمام وغير ذي صلة، وهو ما إذا كان ينبغي لنا أن نترجم ضمير البداية إلى "هو". وينشأ هذا السؤال لأن الكلمة قبل يوحنا كان مشخصن ولكنها لم تكن مُذكَّرة (استخدمت "هو" لأن الكلمة "لوجوس" اسم مذكر). وعلاوة على ذلك، وكما سنرى أدناه، فإنَّ لغة المُقدِّمة مستمدة بنفس القدر إن لم يكن أكثر من تأملات الحكمة الإسرائيلية، والحكمة (صوفيا) مؤنثة. والقضية ذات أهمية إلى حد ما، لأن ترجمة "هو" يمكن أن تُفهم على أنها تعني أن القصيدة/الترنيمة تتحدث عن يسوع بصفته كذلك منذ البداية.[3] فما هي أفضل طريقة إذًا لقراءة المقدمة؟

من قراءة مباشرة لإنجيل يوحنا يبدو أنّ الإجابة واضحة. ففي إنجيل يوحنا يتحدث يسوع باستمرار كشخص كان مُدرِكًا لوجوده الشخصيّ السابق مع الآب. على سبيل المثال، يتحدث عن المجد الذي كان له في حضرة الله قبل وجود العالم (يوحنا 17: 5)؛ ورأى إشعياء مجده في الهيكل (12: 41). يؤكِّد يسوع ببساطة ولكن بصراحة: "قبل أن يكون إبراهيم، أنا كائن" (8: 58)، "أنا كائن" يردد صيغة الله المرجعية الذاتية.[4] ويتحدث بانتظام عن إرساله من قِبَل الله، أبوه،[5] من السماء "إلى العالم" (3: 17؛ 10: 36؛ 17: 18).[6]

ولكن لا يزال هُناك بعض التردُّد. فمن الواضح أنّ يوحنا شعر بحرّيّة في أن ينسب إلى يسوع كلمات ومشاعر لم ينطق بها يسوع نفسه على الأرجح قط أثناء وجوده على الأرض. وكما يُدرِك معظم المُعلقين، لو أنّ يسوع نطق بعبارات "أنا هو" العظيمة أثناء مهمته في الجليل واليهودية، لما تجاهلها الإنجيليون الآخرون. ومن المرجّح أن يكون يوحنا قد طوَّر تصويرًا ليسوع، على أساس مواد تقليدية مثل، في هذه الحالة، مرقس 6: 50،[7] وهو تصوير يوضِّح كيف ينبغي أن يُنظر إلى أهمية يسوع، في نظر يوحنا، وليس فقط كيف يتذكّر الناس يسوع.

هل يؤدي هذا الاعتبار إلى نقل مسألة الوجود الشخصي ليسوع من كونها وصفًا مشكوكًا فيه تاريخيًا لوعي يسوع الذاتي إلى تصور يوحنا بأن يسوع بصفته كذلك كان مع الله؟ هذا معقول بالتأكيد. البديل هو القول بأن يوحنا قد وضع استعارات شعرية غنية تستخدم لوصف الكلمة، وأنه بتحويل صورة الخالق الكلمة إلى صورة الآب والابن أعطى يوحنا الاستعارة الشعرية لحلول الله بأغنى وأكثر تعبيرات تفصيلاً.[8] إذن فإن عبقرية كاتب القصيدة / الترنيمة ستكون في أن 1: 14 تأتي كصدمة درامية في قصة الكلمة. قبل 1: 14 كان الكلمة هو الذي خُلق العالم من خلاليه، والذي تم تصويره على أنه النور الحقيقي. كما سنرى في القسم التالي، قبل 1: 14 لم يُذكر في القصيدة/الترنيمة أي شيء قد يكون غريبًا على اليهودي الهلنستي المطلع على التأمل اليهودي حول حلول الله.[9] في 1: 14 يتم التعبير عن الجديد المذهل: أن الكلمة صار جسدًا، أصبح إنسانًا، في يسوع الناصري. إذاً، من الناحية الصحيحة، لا يدخل يسوع بصفته كذلك إلى القصة إلَّا في 1: 14. لكي نكون متشددين بعض الشيء، وفقًا لمقدمة يوحنا، فإنَّ يسوع ليس الكلمة؛ إنَّه الكلمة الذي أصبح جسدًا. في نفس الوقت، لا ينبغي المبالغة في هذه النقطة. لأن يوحنا 1: 14 يؤكِّد أيضًا أن يسوع يكشف عن الشخصية الحقيقية للكلمة، فإنَّ يسوع هو التعبير الأكثر وضوحًا عن حلول الله، الشخص الذي يجعل الله غير المرئي مرئيًا. بعبارة أخرى، ليس الأمر أنّ لغة التشخيص المستخدمة للكلمة تُستخدم الآن في يسوع. إن ما يهم في الواقع هو أن يسوع يكشف عن الشخصية الحقيقية للكلمة، وهِيَ شخصية لم يكن من الممكن التعبير عنها في السابق إلا من خلال مصطلحات التشخيص.

إنَّ نجاح المقدمة في توصيل مطالبها يعتمد على لاهوت التأمل لإسرائيل في الكلمة. بعبارة أُخرى، لابد أنّ يوحنا افترض أنّ قُرَّائه سيفكرون في الكلمة كوسيلة للتحدث عن عمل الله. الكلمة هي تعبير عن الله، الفكر غير المنطوق عن الله الذي يأتي للتعبير اللفظي. ومن هُنا جاء الإسناد الافتتاحي للخلق إلى الكلمة؛ أي إلى الأمر الإلهي. ومن هنا أيضًا فهم الكلمة باعتباره تجسيدًا للمجد الإلهي (1: 14)، بل إنه تجسيد لله، وجعل الله غير المرئي وغير المعلن معروفًا،[10] أو حرفيًا كتفسير (exegēgēsato) الله (1: 18). ففي الواقع، فإنَّ ادعاء اللاهوت اليهودي هو أن الكلمة هو الكشف عن الذات لله، والطريقة التي يجعل الله نفسه معروفًا بها. وعلى هذا الادعاء يبني يوحنا بدوره على التأكيد على أنّ الكلمة تجسد في يسوع، بحيث يكون يسوع تجسيدًا وتلخيصًا لهذا الكشف عن الذات. ربما يكون هذا هو السبب وراء عدم تردد القصيدة/الترنيمة في الحديث عن يسوع باعتباره الابن الوحيد في علاقة شخصية حميمة مع الله كأب، وليس فقط كذلك ولكن أيضًا باعتباره "الإله الواحد الوحيد" (1: 18).[11] هُنا، يمكننا أن نستنتج أن مقدمة يوحنا وجدت نفسها في نفس التوتر مثل فيلو، عندما تحدث عن الكلمة باعتباره "الإله الثاني" (Quaestiones et Solutiones in Genesin 2.62).[12] في كلتا الحالتين، من الواضح أنّ المحاولة تُبذل للتأكيد على أنّ الكلمة أقرب ما يمكن إلى الله، وأن الكلمة هو الله إلى الحد الذي يمكن من خلاله معرفة الله.

إنَّ الاختراق الرئيسي الذي أحدثته مقدمة يوحنا هو أنّها حددت الكلمة بالإنسان يسوع المسيح. إنّها تُعبِّر عن مفهوم التجسُّد. لم يكن لدى القدماء أي مشكلة في فكرة ظهور الآلهة في صورة البشر. لكن أن "يصبحوا جسدًا" كان خطوة تتجاوز قدراتهم. وكان بإمكان كتاب الحكمة في إسرائيل أن يفكروا في أن تصبح الحكمة أو على الأقل يتماهون مع التوراة. لكن تحديد الحكمة بشخص معين كان خطوة تتجاوز قدراتهم.[13] ومع ذلك، هذا ما تفعله مقدمة يوحنا. يسوع هو الكلمة، كلام الله الخلَّاق، عمل الله الكاشف والفادي، الذي أصبح جسدًا. وكما كان تحديد الحكمة الإلهية بالتوراة بمثابة رسالة تبشيرية (هنا ستجد الحكمة التي تبحث عنها وتحتاج إليها)، فإنَّ تحديد يوحنا للكلمة بيسوع كان بهدف تبشيريّ. كان يوحنا يقول إنّك إذا نظرت إلى يسوع ورسالته وموته وقيامته، فسوف ترى مجد الله؛ وسوف تسمع كلمة الله، الله نفسه يتحدث إليك؛ وسوف تنجذب إلى علاقة حميمة مع الله لا يمكن أن تتحقق في أي مكان آخر. سوف ترى الله غير المرئي في يسوع ومن خلاله؛ وسوف تلتقي بالله في يسوع ومن خلاله.

لا عجب إذن أن يُتَّهَم يسوع في إنجيل يوحنا بأنه يجعل نفسه مساويًا لله (يوحنا 5: 18)، بل ويجعل نفسه إلهًا (10: 33). ذلك أنّ العلاقة الحميمة بين يسوع والله، والارتباط بين الابن والآب، وحلول كل منهما في الآخر، كل هذا يعني أن يسوع هو حقًا كلمة الله، وهو حقًا الله المتكلم، وإن كان يتكلم في جسد بشري ضعيف ومن خلاله (1: 13؛ 3: 6؛ 6: 63). ولا عجب أن يبلغ الإنجيل ذروته في اعتراف توما المتعبد: "ربي وإلهي" (20: 28).

باختصار، يوضح إنجيل يوحنا بوضوح شديد لماذا من الصعب الإجابة على سؤالنا "هل كان المسيحيون الأوائل يعبدون يسوع؟" بشكل كافٍ. فقد كان يسوع يُفهَم في وقت مبكر جدًا على أنه الوجه البشري لله، باعتباره الشخص الذي جعل الله غير المرئي مرئيًّا ومعروفًا بشكل أوضح وأكثر اكتمالاً مما كان معروفًا من قبل. وبمعنى حقيقي لم يستطع المسيحيون الأوائل تفسيره بشكل كافٍ، فإن التواجد في حضرة يسوع كان يعني التواجد في حضرة الله - ليس في حضرة إله، بل في حضرة الله. كان الهدف لا يزال كما هو الحال في لاهوت الكلمة في إسرائيل: التأكيد على موقف الكلمة أقرب ما يمكن إلى الله، إلى الحد الذي يمكن الخلط بينهما بسهولة؛ التأكيد على أن الكلمة كان حقًا الله نفسه يتحدث ويفعل. ولهذا السبب يستطيع يسوع يوحنا أن يقول إنه يجب تكريمه (عبادته) تمامًا كما يُكرَّم الآب (يوحنا 5: 23). وفي الوقت نفسه، يجب أن نلاحظ أيضًا أن يوحنا لم يتخل عن كل تحفظاته بشأن هذا الموضوع. كان يسوع هو الابن وليس الآب. وكان الآب هو الذي يجب أن نعبده (4: 23-24). لذا، حتى عندما تدفعنا الأدلة نحو إجابة إيجابية على سؤالنا، يجب ألا ننسى أن إنجيل يوحنا هو تفصيل خاص لعقيدة الكلمة اليهودية، وأن يوحنا أيضًا سعى إلى الحفاظ على التوازن بين فكره عن يسوع كإله وغيريته عن الآب.

---

[1] يمكنني الإشارة إلى دراساتي التالية، وكلها مع قائمة المراجع:

Christology Ch. 6; Theology of Paul 272–5; Beginning from Jerusalem 805 n. 272; also B. Witherington, Jesus the Sage: The Pilgrimage of Wisdom (Edinburgh: T&T Clark, 1994) Ch. 6. The large-scale consensus is critiqued by Fee, Pauline Christology (particularly 319–25, 595–619)

ولكن (1) يتجاهل المرجع الأخير تمامًا تقريبًا المقاطع الموازية (يوحنا 1: 1-18؛ عبرانيين 1: 1-3) حيث تكون أصداء لغة الحكمة أكثر وضوحًا وتشير إلى أن هذا الخط من التأمل كان راسخًا في المسيحية المبكرة؛ (2) إنه يميز بين الحكمة المشخصنة والحكمة كصفة إلهية؛ (3) يتساءل عما إذا كان بولس يعرف حكمة سليمان، على الرغم من إدراجه "إشارات" إلى هذا العمل (620-626) مألوفة لدى علماء بولس لأكثر من قرن من الزمان. إن عدم الرغبة في الاعتراف بالصدى والتلميح في استخدام بولس للعهد القديم والأدب اليهودي المبكر هو خطوة رجعية.

[2] ويتحدث فلاسفة اللغة المعاصرون عن فعل/كلام الله.

[3] بعض الترجمات (أو بالأحرى، العبارات المُعاد صياغتها) تُترجم بالفعل بهذه الطريقة.

[4] انظر على سبيل المثال:

Bauckham, God Crucified 55 = Jesus and the God of Israel 40; and more “Monotheism and Christology in the Gospel of John” in R. N. Longenecker (ed.), Contours of Christology in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2005) 148–66.

يزعم ماكجراث أن عبارات "أنا هو" التي قالها يسوع يوحنا تُشكِّل مثالاً آخر على "إعطاء وكيل الله الاسم الإلهي من أجل تمكينه من أداء مهمته" (The Only True God 61–3).

[5] يوحنا 4: 34؛ 5: 23، 24، 30، 36، 37، 38؛ 6: 29، 38، 39، 44، 57؛ 7: 16، 18، 28، 29، 33؛ 8: 16، 18، 26، 29، 42؛ 9: 4؛ 11: 42؛ 12: 44، 45، 49؛ 13: 16، 20؛ 14: 24؛ 15: 21؛ 16: 5؛ 17: 3، 8، 21، 23، 25؛ 20: 21.

[6] See further Hurtado, Lord Jesus Christ 365–89.

[7] See my ‘John’s Gospel and the Oral Gospel Tradition’ (forthcoming).

[8] وقد تردد صدى هذه الخطوة لاحقًا عندما تحول قانون الإيمان النيقاوي من التركيز الآبائي المبكر على مسيحانية الكلمة إلى مسيحانية الابن.

[9] قارن تعليق أوغسطينوس الشهير بأنه من قراءته للأفلاطونيين كان على دراية بكل ما قالته مقدمة يوحنا؛ ما لم يجده هو أنه "إلى خاصته جاء وخاصته لم تقبله"؛ وما لم يقرأه في نفس الكتب هو أن "الكلمة صار جسدًا وجاء ليحل بيننا" (اعترافات 7: 9).

[10] That God cannot be seen is a fundamental of Jewish thought—e.g. Exod. 33:20; Deut. 4:12; Sir. 43:31; Philo, Post. 168–9; Josephus, Jewish War 7.346.

[11] إن النص وترجمته غير واضحين ومختلف عليهما إلى حد كبير. إن قراءة Monogenēs theos هي القراءة الأكثر صعوبة، ولهذا السبب يفضلها الأغلبية. وإذا كان الأمر كذلك، فهل يجب أن نترجم "الإله الوحيد"، أو "إله مولود بشكل فريد"، أو "الواحد الفريد، الإلهي"؟ أم أنّ القراءة monogenēs huios، "الابن الوحيد"؟ أو في الواقع، monogenēs، "الواحد الفريد تمامًا"؟ انظر على سبيل المثال:

BDAG 658; J. F. McHugh, John 1–4 (ICC; London: T&T Clark, 2009) 69–70, 110–12; McGrath, The Only True God 64–6.

[12] إن هورتادو على حق عندما أشار إلى أنّه في التقليد اليهودي لم يتم إطلاق عبارة مثل "الحكمة كانت الله" (Lord Jesus Christ 367)؛ وهُنا يقدم فيلو التوازي الأقرب مع يوحنا 1: 1ج ("كان الكلمة الله/الإله"):

[13] في معالجته الرمزية للتوراة، كان فيلو سعيدًا بالتحدث عن شخصيات مثل سارة باعتبارها رمزًا للحكمة (F. H. Colson, Philo [LCL, 10 vols; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962] 10.413–18)؛ لكن هذا بعيد كل البعد عن "التجسد". إن حقيقة أن ابن سيراخ يمدح رئيس الكهنة، سمعان بن أونياس (Sir. 50)، باللغة المستخدمة بالفعل للحكمة (Sir. 24) قد تشير إلى أنه رأى سمعان يعبر عن نفس الحكمة، ولكن باعتباره "تجسيدًا للحكمة" (C. H. T. Fletcher-Louis, ‘The Worship of Divine Humanity as God’s Image and the Worship of Jesus’, in Newman, et al. (eds), Jewish Roots 112–28; here 115–19) تضغط على أوجه التشابه إلى أبعد مما ينبغي.

عبادة يسوع في المسيحية المبكرة -ج3- المسيح الله والإله! (James D. G. Dunn)

 

المسيح الإله/الله[1]

إنَّ هذه القضية هي الأصعب من بعض النواحي: فهل يُطلَق على يسوع في العهد الجديد أحياناً لقب "إله"، أم ينبغي لنا أن نقول "الله"؟ وإذا كان "إلهاً"، ألا يُشكِّل هذا خطوة نحو التعدديّة الإلهيّة ـ يسوع كإله ثانٍ إلى جانب الله الخالق؟ وإذا كان "إلهاً"، فكيف لنا أن نفهم الذاكرة الواضحة للمسيحيين الأوائل والتي دونوها في العهد الجديد والكتابات المبكرة بأن يسوع دعا إلى تقديم العبادة لله وحده، وأنه كان يصلي بانتظام إلى الله باعتباره إلهه وأبيه؟ إن البيانات نفسها تطرح العديد من الأسئلة بقدر ما تحلها.

هل كان المسيحيون الأوائل يعتبرون يسوع إلهًا؟ إذا كان بولس هو المتحدث الأوضح، وربما الوحيد، عن الجيل الأول من المسيحيين، والذي كتاباته مازالت متاحة لنا، فإنَّ السؤال يلفت انتباهنا إلى رومية 9: 5[2] على أسس لغوية، يمكن تقديم حجة قوية لقراءة النص باعتباره تمجيدًا للمسيح باعتباره الله:

"وَمِنْهُمُ الْمَسِيحُ حَسَبَ الْجَسَدِ، الْكَائِنُ عَلَى الْكُلِّ إِلهًا مُبَارَكًا إِلَى الأَبَدِ. آمِينَ." (رو 9: 5).

ويعتقد عدد كبير من المعلقين على رسالة رومية أن هذا كان قصد بولس ـ أن ينطق بتمجيد ليسوع باعتباره الله. ولكن علامات الترقيم التي لم تكن مذكورة في الرسالة الأصلية يمكن ترتيبها بطريقة مختلفة:

"المسيح حسب الجسد. الذي هو فوق الجميع، الله، فليكن مباركًا إلى الأبد".

وهناك المزيد مما يمكن قوله عن هذه القراءة الأخيرة أكثر مما يُقدَّر في كثير من الأحيان. وفوق كل شيء هناك حقيقة مفادها أن المقطع عبارة عن كتالوج لامتيازات إسرائيل، حيث من المرجح أن بولس كان يعدد البركات التي ادعى اليهود أنها لهم وباللغة التي اعترفت بها إسرائيل وأكدتها –

"لهم [الإسرائيليون] التبني والمجد والعهود والشريعة والعبادة والمواعيد ... الآباء و... المسيح".

سيكون من المناسب تمامًا بعد هذه القائمة من صلاح الله تجاه إسرائيل أن ننطق بتمجيد في مدح هذا الإله، كما يفعل بولس في رومية 1: 25 و 11: 33-36. لذلك يبقى الأمر غير واضح في النهاية ومفتوحًا للتساؤل عما إذا كان بولس هنا، بشكل استثنائي بالنسبة له، قد تحدث عن يسوع باعتباره إلهًا / الله.

إنَّ هُناك حالة أقوى في تيطس 2: 13، التي تتحدث عن "ظهور مجد إلهنا العظيم ومخلصنا يسوع المسيح". ولكن تجدر الإشارة إلى أنّ "الأبيفانيا" المقصود هُنا هو ظهور المجد الإلهي، وليس ظهور يسوع المسيح في المجد. قد تبدو هذه نقطة صغيرة، ولكنها قد تعني أيضًا أننا عدنا إلى الفكرة التي تم التعبير عنها بوضوح في خريستولوجي المسيحية الأولى: أنه في يسوع يُرى مجد الله، ومجد الحضور الإلهي؛[3] يُرى يسوع المسيح أكثر باعتباره المظهر المرئي للإله غير المرئي، الله الذي يتجلى في يسوع ومن خلاله، وليس كإله أو الله بحد ذاته. إنَّ حقيقة أنّ الرسائل الرعويّة تبدو راضية عن إسناد لقب "المُخلِّص" بالتساوي (ويمكننا أن نقول تقريبًا، دون تمييز) إلى "إلهنا"[4] كما هو الحال بالنسبة للمسيح يسوع،[5] رُبّما تُشير إلى نفس الاتجاه: كان من المُفترض أن يُنظر إلى موت يسوع وحياته باعتبارهما عمل الله الخلاصي.

في إنجيل متى يجب أن نُلاحظ المعنى الواضح للحضور الإلهي.[6] سيُدعى يسوع "عمانوئيل، الله معنا" (متّى 1: 23)، مع أنّنا يجب أن نتذكّر أنّ المقطع المقتبس (إشعياء 7: 14) كان يبحث عن ولادة غير بعيدة لطفل غير معروف سيُعطى الاسم الرمزي عمانوئيل. لقد أخذ متّى تطبيق هذا الاسم وملاءمته ليسوع على محمل الجد من خلال إظهار يسوع على أنّه يعد بالحضور حيث يجتمع اثنان أو ثلاثة فقط باسمه (18: 20) ويسوع القائم من بين الأموات على أنه يعد بالبقاء مع تلاميذه "كل الأوقات، إلى نهاية العالم" (28: 20). هذا ليس سوى وعد بأنّ الحضور الإلهي سيكون مع تلاميذ يسوع، حيثما يجتمعون باسمه، وإلى الأبد. وهذا يعني أيضًا أنّ يسوع نفسه يُشكِّل هذا الحضور الإلهي - كما فعل بالفعل في حياته ورسالته، وهكذا يستمر في القيامة والارتفاع.

لقد لاحظنا بالفعل إسناد لقب "الله"/"الإله God’/‘god" إلى يسوع في إنجيل يوحنا - الكلمة قبل التجسُّد، كإله (يوحنا 1: 1)، والكلمة المتجسد كإلله/إله وحيد يعرف ما هو غير منظور/لا يُمكن رؤيته (1: 18)، والمسيح القائم الذي عبده توما "ربي وإلهي" (20: 28). إنَّ حقيقة أنّه حتّى عند وصف الكلمة بأنّه الله/إله (1: 1)، قد يُميّز يوحنا بين استخدامين للقب من بعضهما البعض غالبًا ما يتمّ ملاحظتها ولكن لا يتم تقديرها بشكل كافٍ. ربما يكون التمييز ناتجًا عن استخدام أداة التعريف مع theos وغياب أداة التعريف في نفس الكلمة: "في البدء كان اللوجوس وكان اللوجوس مع الله (حرفيًا، الإله، ton theon)، وكان اللوجوس إلهًا/الله (theos، بدون أداة التعريف)."[7] ربما كان هذا التمييز مقصودًا، لأن غياب أو وجود أداة التعريف مع theos كان مسألة حساسة إلى حد ما. كما نرى في تفسير فيلو لسفر التكوين 31: 13 (De Somniis 1.227–30):

إن الذي هو إله حقًا هو واحد، ولكن أولئك الذين يُدعَون على نحو غير لائق هم أكثر من واحد. وعليه فإنَّ الكلمة المُقدّسة في المثال الحاضر أشارت إلى من هو إله حقًا بواسطة أداة التعريف، قائلة "أنا هو الإله"، بينما تحذف أداة التعريف عند ذكر من يُدعَى على نحو غير لائق، قائلة "الذي ظهر لك في المكان" ليس "لله"، بل ببساطة "إله" [تكوين 31: 13]. هُنا تُعطي لقب "الله" لكلمته الرئيسية.

إنَّ التوازي المُحتمل جدير بالملاحظة، حيث كان فيلو على استعداد واضح للتحُّدث عن الكلمة باعتباره "الله"، كما نرى هُنا. لكنه فعل ذلك وهو مدرك بوضوح أنه بذلك كان يتحدث فقط عن خدمة الله للبشرية في ومن خلال الكلمة، وليس عن الله في ذاته. لا يحاول إنجيل يوحنا توضيحًا مماثلاً في استخدامه إله/الله للإشارة إلى الكلمة، قبل التجسد والمتجسد، على الرغم من أنه يستخدم لغة فيما يتعلق بالمسيح قريبة جدًا من لغة فيلو فيما يتعلق بالكلمة.[8] ولكن في إمكانية التمييز (أو السماح بقراءته) بين الله (ho theos) والكلمة (theos)، ربما كان الإنجيلي في مكانة إلهية مماثلة لله كانت للمسيح أيضًأ. كان يسوع هو الله، لأنه جعل الله معروفًا، ولأن الله جعل نفسه معروفًا فيه ومن خلاله، ولأنه كان خدمة الله الفعالة لخلقه ولشعبه. ولكنه لم يكن الله في ذاته.[9] كان هُناك المزيد في الله عما أظهره الله في كلمته المتجسد ومن خلاله.

ربما ينطبق نفس الشيء على النص اليوحناوي المهم الآخر هنا - 1 يوحنا 5: 19-20. لأن المقطع يُعبِّر عن الامتنان للفهم الذي أعطانا إياه ابن الله "لكي نعرف الحق [ربما الله]، ونحن في الحق، في ابنه يسوع المسيح. هو الإله الحق والحياة الأبدية". إذا كان "هو" الأخير يُشير إلى يسوع (على الرغم من أنّ النقطة غير واضحة ومتنازع عليها)، فكما هو الحال في إنجيل يوحنا، فإنَّ ألوهية يسوع المسيح هي أنّه كابن الله يمثل الله تمامًا؛ أن تكون في المسيح يعني أن تكون في الله، أو أن تكون فيه يعني أن تعرف الله؛ لقد جعل الابن الله معروفًا وحاضرًا. وعلى هذا النحو يمكن وصفه بأنه "الإله الحق والحياة الأبدية". ولأن عمق الله قد تم الكشف عنه بالكامل في المسيح ومن خلاله، يمكن وصف المسيح بأنه وحي الإله الحقيقي.

وبما أننا قد أولينا بعض الاهتمام لرؤيا يوحنا، فإنَّ النص الوحيد الآخر الذي يجب وضعه في الاعتبار هُنا هو رسالة العبرانيين. ففي رسالة العبرانيين 1: 8 يقتبس الكاتب المزمور 45: 6 كخطاب إلى الابن: "كرسيك يا الله إلى دهر الدهور". وبعد المدخل الخريستولوجي القوي في الآيات الافتتاحية (1: 1-4)، وتفسير تثنية 32: 43 كدعوة للملائكة لعبادة ابن الله البكر (1: 6)، يجب إعطاء النص الوزن المناسب. ولكن في الوقت نفسه، يجب أن نتذكر أنّ المزمور 45: 6-7 كان موجهًا على الأرجح إلى ملك إسرائيل، وهي حقيقة كان كاتب رسالة العبرانيين على علم بها على الأرجح لأنه يواصل الاقتباس من المزمور 45: 7، الذي يتحدث عن الملك باعتباره مُمسوحًا من "الله إلهك". وهكذا نجد أنفسنا مرة أخرى أمام استخدام كلمة "الله"/"الإله" بمعنى منقول، يؤكِّد المكانة الإلهية الممنوحة لشخص ما مع العلم دائمًا أنّ الله كان لا يزال إله الشخص الموصوف على هذا النحو. وفي الواقع، نعود إلى الأهمية القوية التي رآها بولس في سيادة يسوع بينما استمر في التفكير في الله باعتباره إله الرب يسوع المسيح. 

---

[1] James D. G. Dunn, Did the First Christians Worship Jesus?: The New Testament Evidence (London; Louisville, KY: Society for Promoting Christian Knowledge; Westminster John Knox Press, 2010). 132.

[2] See Theology of Paul 255–7, with further bibliography.

[3] كما هو الحال أيضًا في يوحنا 1: 18 و12: 41.

[4] 1 تيم. 1:1؛ 2: 3؛ 4: 10؛ تيطس 1: 3؛ 2: 10؛ 3: 4.

[5] 2 تيم. 1: 10؛ تيطس 1: 4؛ 2: 13؛ 3: 6.

[6] See particularly D. Kupp, Matthew’s Emmanuel: Divine Presence and God’s People in the First Gospel (SNTSMS 90; Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

[7] من الناحية النحوية، قد يشير غياب أداة التعريف ببساطة إلى أن theos، على الرغم من أنها تسبق الفعل، هي المسند وليس الفاعل؛ انظر:

J. H. Moulton and N. Turner, A Grammar of New Testament Greek, Vol. III (Edinburgh: T&T Clark, 1963) 183–4.

ومن المؤسف أنّ القاعدة لا تُمكنِّنا من القول ما إذا كانت أداة التعريف مقصودة، وما إذا كان المقصود من السامع/القارئ أن يفترض وجودها (لا يوجد تمييز بين ho theos وtheos). في يوحنا 20: 28، تُستخدم أداة التعريف، لكن غيابها في 1: 1 قد يُعزِّز التردد بشأن تحديد هوية الكلمة قبل التجسد مع يسوع.

[8] ويتحدث فيلو عن الكلمة باعتباره "الابن البكر" لله (Agr. 51), وكذلك باعتباره "الإله الثاني" (Qu. Gen. 2.62).

[9] من المفترض أن يوحنا لم يتردد في تصوير يسوع وكأنه يدافع عن نفسه ضد التهمة الموجهة إليه بأنه يجعل نفسه إلهًا، مستشهدًا بحقيقة أن المزمور 82: 6 أطلق على البشر الآخرين لقب "آلهة" (يوحنا 10: 33-35). انظر أيضًا See also McHugh, John 1–4 10..

أبوكريفا العهد الجديد -7- الطقوس الليتورجية في أعمال الأبوكريفا

 

الطقوس الليتورجية في أعمال الأبوكريفا[1]

 

إنَّ أعمال الرسل غير القانونية هي مجموعات متنوعة من القصص المسيحية المبكرة التي تصف مغامرات الرسل الاثني عشر بعد انتهاء أناجيل العهد الجديد.[2] وسنركز حول المواد الليتورجية في هذه القصص بشكل عام على الطقوس نفسها - صياغة الصلوات وتفاصيل الأفعال الموصوفة - باعتبارها انعكاسات للطقوس المسيحية المبكرة الفعلية، مما يترك سياقاتها السردية دون استكشاف تقريبًا، كما لاحظ هارالد بوخنجر Harald Buchinger:

بينما استغل المؤرخون الليتورجيون الطقوس التي روتها الأعمال غير القانونية، فإنَّ سياقها السرديّ لا يزال ينتظر بحثًا شاملاً.[3]

يصف بوخنجر كيف تحولت وجهة نظر الأغلبية من افتراض أن المواد الليتورجية في أعمال غير قانونية تمثل "تقاليد أقلية منحرفة، إن لم تكن هرطوقية"[4] إلى اعتبارها شهودًا لا تُقدّر بثمن لممارسات الطقوس الأولى. ويُشير بشكل خاص إلى أعمال توما باعتبارها تُقدِّم بيانات قيّمة عن الطقوس السورية المبكرة التي لم تتوافق تمامًا مع التيار الغربي السائد.[5]

إنَّ التحوُّل الذي وصفه بوخينجر يتجلى في دراسة جيرارد روهورست  Gerard Rouwhorst، الذي يستعرض بدقة جميع احتفالات الإفخارستيا في أعمال توما، ويقارن بين النسخ اليونانية والسريانية للصلوات المقدمة، ويجادل بأن صياغتها تعكس الممارسات السريانية المبكرة وليس الممارسات غير التقليدية.[6] وعلى الرغم من أن روهورست يدرك جيدًا أن الطابع السردي لمادته يعني أن العناصر الليتورجية التي لا علاقة لها بشكل خاص بالحبكة ربما تم حذفها ببساطة،[7] فإن السرد الفعلي يظهر كذي صلة بحجته مرة واحدة فقط، عندما يزعم أن لغة التضحية في أعمال توما 158 تتناسب مع توقع استشهاد توما الوشيك في أعمال توما 159-168.[8]

كما تركز سوزان إي مايرز Susan E. Myers على اللغة الطقسية والسياقات التاريخية الليتورجية في تحليلها الكامل للصلوات الموجهة إلى الروح القدس باعتبارها "الأم الرحيمة" و"الأم الخفية" في أعمال توما. ومثلها كمثل روهورست، تتبنى نهجًا تاريخيًا تقليديًا لهذه الصلوات، وتعتبرها مادة طقسية راسخة مدمجة بشكل ثانوي في سرد ​​القرن الثالث.[9] وتستنتج أنها "تستدعي روحًا أنثوية تكشف الأسرار وتنير أتباعها"[10] وتتوافق مع الممارسة اليونانية الرومانية المتمثلة في سرد ​​صفات الكيان الإلهي الذي يريد المرء تشجيعه وحضوره.[11]

 

طقوس تؤكِّد التحوُّل

 

إنَّ أكثر ما تساهم به الطقوس الدينية في أعمال الأبوكريفا هو التأكيد على أن شخصية ما تحولت إلى المسيحية - وهو حدث متكرر ومحوري في العديد من المؤامرات. غالبًا ما لا تقتصر مشاهد التحول على طقس واحد، بل تصور سلسلة كاملة من الممارسات الليتورجية التي تكمل انتقال المتحول من هوية غير يهودية إلى هوية مسيحية.

 

المعمودية والقربان المقدس في أعمال بطرس

 

في رحلة من أورشليم إلى روما، نجح الرسول بطرس في مشاركة إيمانه مع ثيون Theon، قائد السفينة التي كان يسافر عليها (أعمال بط 5: 13-24). وفي يوم هادئ حيث كان الجميع على متن السفينة في حالة سُكر ونائمين، طلب ثيون أن يعتمد بعلامة الرب (intingas in signo domini). فامتثل بطرس، وعرض عليه أيضًا القربان المقدس:

نزل بطرس من الحبل وعمَّد ثيون باسم الآب والابن والروح القدس. وعندما خرج من الماء كان فرحًا للغاية، وكان بطرس أيضًا مبتهجًا لأن الله وجد ثيون مستحقًا لاسمه. ثمّ ظهر في نفس المكان الذي تعمّد فيه ثيون شاب جميل للغاية، وقال لهم: "السلام لكم". "واصل بطرس وثيون الصعود إلى الكوخ، حيث أخذ بطرس الخبز وشكر الرب الذي وجده مناسبًا لخدمته المقدسة، ومنحه رؤية الشاب الذي قال: ""السلام لك"". قال: ""السلام للقدوس الوحيد الذي أظهر نفسه لنا، إلهنا يسوع المسيح. باسمك غُسِل الآن وخُتِمَ بعلامتك المقدسة. لذلك، باسمك أشاركه في القربان المقدس الخاص بك، حتى يكتمل كعبد بلا لوم إلى الأبد"".[12]

أعمال بطرس 5: 25-31

في قصة مواجهة بطرس للساحر سمعان أو سيمون (راجع أعمال بطرس 4: 1-2؛ أعمال الرسل 8: 9-10)، تهيمن على الأصحاحات التي تصوِّر رحلة بطرس البحريّة من قيصرية إلى بوتيولي Puteoli (أعمال بطرس 5: 7-33) الحبكة الفرعية للقاء بطرس بثيون، الذي كان فضوليًّا بشأن إله بطرس، واستمع بشغف إلى وعظه، وطلب أن يعتمد، وانضم في النهاية إلى بطرس في عمله التبشيري في روما (راجع أعمال بطرس 6: 35-36). تُقدِّم طقوس التحوُّل من المعمودية والقربان المقدس الحبكة من رغبة ثيون في التحوُّل في أعمال بطرس 5: 24 إلى الهويّة المسيحيّة الجديدة لثيون في أعمال بطرس 6: 4. وتتجلى هذه المساهمة في الحبكة في الظهور المفاجئ للمسيح، وتحية بطرس وثيون، التي تنقل قبوله لخدمتهما. عندما يروي بطرس الحدث، فإنّه يُحدّد أنّ ثيون قد غُسِل وخُتِمَ بعلامة المسيح المقدسة. ويشير هذا السرد إلى أن المعمودية هي العنصر الرئيسي في عملية التحول، وشرط أساسي للقداس الإلهي اللاحق.[13]

 

القربان المُقدَّس ووضع الأيدي في أعمال يوحنا

 

على النقيض من ذلك، لم يُذكَر أي ذكر للمعمودية عندما قام يوحنا بتحويل حشد كبير من أهل أفسس الذين يعبدون أرتميس إلى المسيحية. وعندما حضروا إلى أكبر احتفال لهم، تحداهم يوحنا بأن يطلبوا من إلهتهم أن تقتله على الفور ــ وإلا فقد يطلب من إلهه أن يقتلهم جميعًا (أعمال يوحنا 37: 1-39: 1). ارتجف أهل أفسس من هذا التحدي، لأنهم رأوا يوحنا يحيي الموتى (40: 1). وصلى يوحنا أن يظهر الله رحمته بدلاً من ذلك، وعلى الفور انهار نصف معبد أرتميس وسقط على الأرض (42: 1-2). ثم يعلن أهل أفسس أنه لا إله إلا إله يوحنا (42: 3، 44: 2)، ويقبلون التحول (42: 4)، ويهدمون ما تبقى من الهيكل (44: 1) ويحثون يوحنا على قبولهم (44: 8).[14] ويستجيب بدعوتهم إلى منزل خاص (46: 1) لما يبدو أنه خدمة عبادة عادية، حيث أن الجزء التالي من الحبكة يحدث "بعد العظة للإخوة والأخوات والصلاة والقربان المقدس، وبعد وضع الأيدي على كل من حضر" (أعمال يوحنا 46: 4).[15] ولم يتم ذكر المعمودية، لذا يبدو أن القربان المقدس ووضع الأيدي كافيان لطقوس التحول لحل الصراع وتحويل أهل أفسس من أعضاء في عبادة أرتميس الفاشلة إلى مسيحيين.[16]

 

المسحة والمعمودية والقربان المُقدّس في أعمال توما

 

يُصوَّر طقس اعتناق المسيحية بشكل أطول في أعمال توما، حيث يتمّ الترحيب بالمسيحيّين الجُدّد بشكل مُتكرّر في المجتمع المسيحي من خلال سلسلة من الممارسات الليتورجية بما في ذلك المسحة بالزيت والمعمودية بالماء والقربان المقدس - والتي يشار إليها مجتمعة باسم σφραγίς ("الختم"). ومن الغريب أنّ المعمودية لا توصف باستمرار بأنّها العنصر المركزيّ في هذه السلسلة الليتورجيّة، في حين تعطي الأوصاف غالبًا أهمّيّة للمسحة.[17]

أوضح وصف لهذه السلسلة الليتورجية هو اعتناق النبيلة ميجدونيا Mygdonia في أعمال توما 120-121. تتوق ميجدونيا لسماع إعلان توما عن الإله الجديد (82)، وعندما ينتهي، تلقي بنفسها أمام قدميه وتتوسل إليه أن يعطيها σφραγίς (87). لا يمتثل توما على الفور (88)، وتدفع رغبة ميجدونيا في σφραγίς حيث تمر الحبكة عبر عدد من التعقيدات (89-117) قبل أن يلتقيا مرة أخرى (118)، ويمكنها تكرار طلبها (120). هذه المرة، ترسل أيضًا خادمتها نركيا Narkia لإحضار الإمدادات اللازمة: بعض الزيت، وخبز، وكوب من الماء (120-11). "تعرض نركيا إحضار الخمر بدلاً من الماء للقداس، لكن ميجدونيا ترفض العرض - مما يُعبِّر على ما يبدو عن تفضيل المؤلف الضمني للاحتفال بالقداس بالماء حتّى عندما يكون الخمر متاحًا.[18] وبعد أن وضع كلّ شيء في مكانه، يؤدي توما القداس:

أخذ الزيت وصبّه على رأسها. [...] كان هناك مصدر للمياه، ذهب إليه الرسول وعمد ميجدونيا باسم الآب والابن والروح القدس. وعندما تعمدت ولبستها، كسر الخبز، وأخذ كأس ماء، وجعلها تشارك في جسد المسيح وكأس ابن الله، وقال: "لقد نلت الختم. اذهبي واحصلي لنفسك على الحياة الأبدية!"[19]

أعمال توما 121.2، 7-9

 

إنَّ إعلان توما بأنّ ميجدونيا نالت الختم يوضِّح أنّ الطقوس التي يتمّ أداؤها هِيَ طقوس تحوُّل للمسيحية، تتألف من مسح الرأس، والتعميد في الماء، ومشاركة القربان المُقدَّس،[20] وهو ما يحقق الانتقال من الهوية الوثنية إلى الهوية المسيحية.[21]

إن استخدام طقوس التحول للمسيحية هذه كأداة حبكة مرغوبة من قِبَل الشخصيات الثانوية يتكرّر في جميع أنحاء أعمال توما. بعد أن شهدت تحول ميجدونيا، طلبت خادمتها نركيا نفس الختم وحصلت عليه (121.11-12). كما طلب مضيف توما سيفور أن يتلقى هو وعائلته الختم (131.5).[22] ثم يُدهنون بالزيت على رؤوسهم (132.5)، ويُعمَّدون في حوض (132.7)، ويُعطون خبز القربان المقدس (133.1-6).[23] ويطلب فيزيان ابن الملك مزداي الختم (150.1، 152.8)،[24] ويُدهن هو وأخوات ميجدونيا (157.14)،[25] ويُقادون إلى الماء باسم الآب والابن والروح القدس (157.16)،[26] ويُعطون خبز القربان المقدس (158.12).[27] حتى الملك جندافوروس وشقيقه جاد طلبا في النهاية أن يخدما إله توما (24.6-7)، ويُدهن كلاهما بمسحة الزيت المقدس (27.4) ويُعطون القربان المقدس (27.14).[28]

ثانيًا، يُعتقد أن القداس يمنح الحماية ضد الأرواح الشريرة.[29] عندما حرّر توما امرأة تعرضت للاعتداء الجنسي من قِبل شيطان خلال السنوات الخمس الماضية (أعمال توما 42-48)، طلبت الختم لمنع العدو من العودة (49.3). يقول الراوي أن توما وضع يديه عليها وعلى كثيرين غيرهم، و"ختمهم" (ἐσφράγισεν) باسم الآب والابن والروح القدس (49.4)، قبل دعوتهم إلى مائدة القربان المقدس (49.7).[30] لم يتم ذكر المعمودية صراحةً، ولكن من خلال القياس على الحالات الموصوفة أعلاه، يمكننا أن نستنتج أن الفعل σφραγίζω ("ختم") يُشير إلى طقوس التحول الكامل للمسيحية.[31] يقترح كارل أولاف ساندنس Karl Olav Sandnes أنّ المصطلح يجب أن يُفهم - على غرار العلامات الجسدية المستخدمة على الماشية والعبيد والجنود كعلامات على الملكية والسلطة - كمصطلح شامل لهوية مسيحية واضحة، بغض النظر عن الممارسات الليتورجيّة المحدّدة المستخدمة لتأسيسها. مثل هذه الهوية من الطبيعي أن تعني الالتزام بالدفاع عن المسيح وطاعته وخدمته، فضلاً عن توقع حمايته.[32]

 

المعمودية في أعمال بولس

 

كما تستخدم أعمال بولس طقوس التحول التي تسمى "الختم" كأداة حبكة تستحق النضال من أجلها، لكن أوصافها تركز بالكامل على معمودية الماء. في مشهد لا يُنسى، يظهر أسد يتحدث فجأة على الطريق إلى أريحا في فينيقيا ويطالب بالتعميد:[33]

"ثم خرج أسد ضخم جائع من وادي حقل العظام. أمّا نحن، فقد كُنَّا نصلي بحرارة؛ وسقطت ليما وأميا أمام الوحش في الصلاة. وعندما انتهيت من الصلاة، كان الوحش جاثمًا عند قدميَّ. ونظرت إليه ممتلئًا بالروح وقلت: "أيها الأسد، ماذا تريد؟" قال: "أريد أن أعتمد". فحمدت الله الذي أعطى الكلام للوحش والأمان لخدم الله. كانت تلك البقعة تتميَّز بجدول كبير؛ نزلت فيه، وكان المخلوق يتبعني. [...] بعد هذه الصلاة أمسكت به من عُرفه وغمرته ثلاث مرات باسم يسوع المسيح. وعندما خرج من الماء، نفض عرفه وقال لي: "النعمة معك". فأجبته: "ومعك أيضًا".[34]

أع بولس 9:" 7- 9

يُهيمن على هذا المشهد التهديد المباشر للوحش، وتعمل رغبته في التعميد كنوع من التحرُّر المفاجئ من التوتُّر. يُصّلي بولس من أجل حياته، ويمسك الأسد من عرفه ويغمره ثلاث مرات باسم يسوع المسيح (أعمال بولس 9: 9). في القصة الأكبر لأعمال بولس 9: 1-28، تم استخدام الأسد المتحول كمدفع تشيخوف - وهي أداة مؤامرة تم تقديمها في وقت مبكر من القصة، ثم ظهرت مرة أخرى لاحقًا لحل الحبكة الرئيسية بطريقة مثيرة للاهتمام: عندما تم إلقاء بولس لاحقًا في ساحة أفسس، أمام أسد كبير شرس، استقبله الأسد بصوت بشري، واتضح أنه الأسد الذي عمده سابقًا (9: 22-24).[35] من أجل إثبات تحول الأسد بشكل فعال وإعداد مدفع تشيخوف، يجب أن تصور الرواية العناصر الأساسية لطقوس التحول، وبالنسبة للجمهور المستهدف من القصة، يبدو أن هذا هو معمودية الماء باسم يسوع المسيح.

إنَّ الختم مطلوب أيضاً من قِبَل شخصيات أخرى في سفر أعمال بولس. فقد شفى بولس هرمقراطس الذي كان يعاني من الوذمة وختمه، ولكن هذا أغضب ابنه هرمبوس، الذي كان يعتمد على الميراث (5: 1-6). وعندما هرب بولس من السجن في الليلة التي سبقت إعدامه المخطط له في الساحة، من أجل تعميد امرأة تدعى أرتيميلا (9: 16-21)، لم يضع يده عليها فقط ونزل إلى الماء، بل قدم لها أيضاً الخبز والماء (9: 21)، مما يدل على أن المؤلف كان يستطيع أن يتصور طقوس اعتناق للمسيحية أطول، عندما سمحت الظروف بذلك.[36] وعند قطع رأس بولس في النهاية، اقتنع حاكم وقائد مئة بكلماته وشجاعته، وتساءلوا كيف سيتمكنون من العيش بعد وفاة بولس. فأرسلهم بولس إلى لوقا وتيطس، اللذين ختماهما (14: 1-7).

إنَّ الشخصية الأكثر حرصاً على التحول هي الفتاة الشابة تكيلا. فعندما طلبت أن يُمنح لها الختم، رد بولس بوعدها بـ τὸ ὕδωρ ("الماء"؛ 3: 25). وعندما ادعت تكيلا فيما بعد أنها نالت τὸ λουτρόν ("الحميم") بإلقاء نفسها في حفرة ماء باسم المسيح، لم يقدم بولس أي طقوس إضافية، بل أرسلها لتعليم رسالة المسيح في إيقونية (4: 15-16، قارن 4: 9). يزعم ساندنس أن قصة تكيلا تحدد الختم والمعمودية، ولكنها تتضمن أيضًا عنصرًا وقائيًا للختم المسيحي: فالمعمودية تخدم الحماية من الإغراءات الجنسية، ولهذا السبب يريد بولس أن تؤجل ثيكلا الشابة الجذابة معموديتها إلى سن يمكن توقعها فيه للحفاظ على عفتها. وعندما تظهر معموديتها، ترتدي أيضًا ملابس الرجال، مما يدل على أنها تغلبت على جنسيتها، ولم تعد في خطر تدنيس الختم.[37]

 

طقوس التبشير

 

إنَّ الاستخدام المتسق لـ σφραγίς ("الختم") كأداة حبكة مرغوبة من قبل جميع الشخصيات ذات البصيرة، يعكس بقوة التحول المسيحي كشيء يستحق السعي إليه، وبالتالي يساهم في الهدف التبشيري للعديد من القصص في أعمال الأبوكريفا. في أعمال يوحنا وأعمال توما، يتم التأكيد على هذا الهدف من خلال مشهدين حيث يتم استخدام الوعظ والغناء لتقديم التقليد المسيحي للغرباء، مما يمنحهم خيار المضي قدمًا نحو الالتزام بالمسيح.

عندما علم يوحنا أن هُناك العديد من النساء المُسنات في أفسس مصابات بالشلل أو الصمم أو التهاب المفاصل أو أي مرض آخر، قرّر أن يصنع عرضًا (θέα) من الشفاءات من أجل تحويل (ἐπιστρέφω) بعض المتفرجين الفضوليين (30.7). تتجمع النساء في المسرح (30.6، 32.1)، ويحضر حشد كبير (31.3)، ويدعوهم يوحنا جميعًا إلى عظة إحياء حيث يعد بالشفاء، ويدين الخطيئة، ويحذر من العقوبات الأبدية، ويدعو الجميع إلى العبور للمسيحية (33-36). نهاية هذه القصة غير موجودة، لكنها ربما تكون قد تضمنت طقوسًا تؤكد تحول الحشد.[38]

عندما حضر توما الاحتفالات العامة المحيطة بزواج ابنة الملك جندافورس (أعمال توما 4: 1-7)، لاحظ فتاة عبرية تعزف على الناي. أدرك اهتمامهما المشترك بالموسيقى، فغنّى لها أغنية باللغة العبرية تصف وليمة الزفاف الأبدية للمملكة السماوية (6: 3-7: 10). لفت هذا انتباهها، وعندما تنبأ أيضًا بدقة بوفاة أحد الخدم الآخرين في المأدبة (6: 1-2، 8: 9-9: 4)، أعلنت أنه إما إله أو مبعوث من الله (9: 3). نظرًا لأنهما الشخصان الوحيدان في المهرجان اللذان يفهمان العبرية، فإن طقوس التبشير هذه تركز بشكل ضيق على جمهورها المستهدف، لكنها فعالة - وفي النهاية تنقل الفتاة الرسالة إلى من حولها.

 

طقوس تؤسس لمجتمع

 

إنَّ بعض الطقوس الدينية أقل ملاءمة للموقف، بل إنّها تُقدَّم على أنّها تحدث بانتظام في المجتمع المسيحي، وتساهم في بناء شعور بالزمالة والرفقة والتضامن بين المسيحيين المحليين. ويتجلى هذا بشكل خاص في المشهدين اللذين يتناول فيهما أحد المشاركين في القربان المقدس، حيث يُحرم أحد المشاركين المحتملين من المشاركة، وحيث يُستخدم القربان المُقدّس كأداة مؤامرة لإعلام القارئ بأنّ بعض أشكال سوء السلوك من شأنها أن تؤدي إلى الاستبعاد من المجتمع.

 

القربان المقدس يؤسس الجماعة

 

في العديد من المشاهد، يتم تصوير القربان المقدس كعنصر متكامل من حياة الجماعات المسيحية، وهو نشاط منتظم يخلق شعوراً بالانتماء إلى الجماعة. وهذه الوظيفة مهمة بشكل خاص عندما ينضم بطل القصّة للتو إلى الجماعة أو على وشك المغادرة.

عندما وصل بولس إلى إيقونية في ليكاونية، في رحلته من أنطاكية في بيسيدية (راجع أعمال الرسل 13: 14، 50-51)، اجتمعت الجماعة في بيت أونيسيفورس (راجع 2 تي 1: 16-18، 4: 19) للاحتفال:

عندما دخل بولس بيت أونيسيفورس، كان هُناك فرح عظيم. انحنت الركب، وكسر الخبز، ووعظ بولس بكلمة الله عن ضبط النفس والقيامة، قائلاً ….[39]

أع بولس 3: 5

يشير هذا السرد القصير إلى عدة ممارسات طقسية مختلفة: ثني الركبتين (κλίσις γονάτων)، على ما يبدو للصلاة، وكسر الخبز (κλάσις ἄρτου)، على ما يبدو للقربان المقدس، ووعظ كلمة الله بواسطة بولس. تساهم هذه الطقوس في إرساء الوفاق الجيد بين بولس والمسيحيين الأيقونيين، تحسبًا لتقديم تكلا في أعمال بولس 3: 7.

عندما قرر بولس مغادرة كورنثوس إلى روما، حزن المسيحيون الكورنثيون على احتمال عدم رؤيته مرة أخرى، لأن أنشطته في روما قد تؤدي إلى استشهاده. وعندما احتفلوا بالقداس، أكّد لهم الروح القدس أنّ بولس سيهتدي كثيرين في روما، وتحوّلت الوجبة إلى وليمة بهيجة (أعمال بولس 12: 2-5). ويصوِّر سفر أعمال بطرس مشهدًا مماثلًا تقريبًا، حيث يُدعى بولس لمغادرة روما إلى إسبانيا (أعمال بط 1: 5-6). ويخشى المسيحيون الرومان أن يُستشهد في إسبانيا، حيث لن يروه مرة أخرى (1: 7-8)، ولكن صوتًا سماويًا يؤكد أن بولس سيستشهد في روما، أمام أعينهم (1: 14-16). وبعد أن اطمأنوا، أحضروا لبولس الخبز والماء للاحتفال بالقداس (2.1).[40] وعلى نحو مماثل، عندما قرر يوحنا أنه حان الوقت لمغادرة الأرض إلى السماء، لم يغادر حتى الأحد التالي، ليتحدث أولاً إلى الجماعة ويشاركهم القداس (أعمال يوحنا 106.1-110.2). وبعد القداس، طلب يوحنا من اثنين من التلاميذ أن يحفرا قبرًا، ويرقد فيه، ويسلم روحه (أعمال يوحنا 110.3، 111.2-117، 115.1-2). تعمل هذه الخدمات الثلاث للعبادة على إبراز الرابطة الوثيقة بين المجتمع المسيحي والبطل المغادر، وبالتالي تعميق شعور القارئ المقصود بالخسارة. وبالتالي، تثبت الحبكة أيضًا أن القداس يساهم في الشعور القوي بالمجتمع بين المسيحيين.

 

الاستبعاد من القربان المقدس

 

إنَّ الوظيفة السردية للقربان المُقدّس في تأسيس الجماعة تتجلى بشكل أكبر في مشهدين حيث يتم رفض أحد المتناولين المحتملين بسبب خطيئة جسيمة لم يعترف بها. في حفل وداع بولس في روما (أعمال 2: 1)، تقترب منه امرأة تدعى روفينا لتتناول القربان المقدس - لكن بولس يرفضها قائلاً:

روفينا، أنت لا تأتين إلى مذبح الله كمستحقة له. لقد قمتِ ليس من ضلع زوجك، بل من ضلع زاني (مويكي) – ومع ذلك تحاولين أن تتقبلي سر القربان المقدس من الله![41]

أعمال بط 2: 3- 4

إنَّ صياغة بولس توضِّح أنّه في حين من المقبول تمامًا المشاركة في القربان المُقدّس أثناء ممارسة العلاقة الجنسية مع الزوج، فإنَّ تلقيه أثناء خيانته ليس كذلك. مثل هذا السلوك، إذا تمّ الكشف عنه، يعني الاستبعاد من المجتمع المسيحي - وتكشف رؤية بولس النبوية عن الجريمة.

وفي قداس آخر، احتفل به الرسول توما (أعمال توما 50: 7-9)، رفض السر ذاته شابًا يقترب منه. وعندما أخذ الخبز بيده وحاول أن يضعه في فمه، ذبلت يداه وصارت رخوة، حتى أنه لم يستطع أن يصل إلى فمه (51: 2). وعندما سأله الرسول، اعترف على الفور بأنه قتل صديقته، لأنها لم تتخلى عن عملها كعاهرة (51: 4-12).[42] ورغم أنّ "الزنا أخطر في نظر الله من الخطايا الأُخرى" (58: 6)،[43] فإنَّ القتل ليس أفضل. ومن حسن الحظ أنّ توما تمكّن من استعادة يديّ الصبي، وإعادة الفتاة إلى الحياة، ونصحهما بالامتناع عن ارتكاب المزيد من الجرائم (52: 3-54: 5، 58: 1-9).

تعتمد هاتان الحالتان على استخدام القربان المقدس كأداة مرغوبة في الحبكة يمكن حرمانها من قبل أولئك الذين لا يستوفون المتطلبات، وتؤكد أن الخطيئة الجسيمة - الزنا والقتل - تؤدي إلى الاستبعاد من المجتمع المسيحي الذي أنشأته القربان المقدس.

 

القربان المقدس هو الحياة، ورفضه هو الموت

 

إنَّ التناقض الحاسم بين الجماعة التي تمنح الحياة من خلال القربان المُقدّس وموت الإقصاء يتطوّر بشكل أكبر في المشهد الأخير من قصة الحب المريضة بين دروسيانا وكاليماكوس (أعمال يوحنا 63-86). فقد قررت دروسيانا وزوجها أندرونيكوس الامتناع عن ممارسة الجنس لمحاكاة يوحنا في التلمذة المسيحية (63.2). وكان كاليماكوس يشتهي دروسيانا ولن يتردد في ملاحقة جسدها (63.1). وللهروب من رغباته، استلقى دروسيانا ومات (64.3-8)، ولكن كاليماكوس رشى كبير خدم أندرونيكوس، فورتوناتوس، ودخل القبر لاغتصاب جثتها الميتة (70.1-2). وعندما تبقى قطعة قماش واحدة فقط من زينة دروسيانا، تظهر أفعى سامة فتقتل فورتوناتوس وتشل حركة كاليماكوس (71.1-3).[44] وعندما يحرر يوحنا كاليماكوس ويعيد دروسيانا إلى الحياة، التي تعيد فورتوناتوس إلى الحياة (75، 80.1-83.1)، يشعر كاليماكوس بالندم ويتحول للمسيحية (76.12-15)،[45] لكن فورتوناتوس يعلن بحقد أنه كان يفضل البقاء ميتًا على مواجهة يوحنا ودروسيانا مرة أخرى، ويندفع خارج القبر (83.2-4). وفي المشهد الأخير، يموت فورتوناتوس في خندق متأثرًا بجرح الأفعى غير المُعَالج (86.2-5)، بينما يحتفل يوحنا والمؤمنون الآخرون بسعادة بالقداس الإلهي في القبر الفارغ (85.1-86.1).

إنَّ هذه القصة تلعب على التمييز بين الحياة والموت. فبفضل السهولة غير العادية التي أظهرها يوحنا في إحياء الموتى،[46] أصبح الخط الفاصل بين الموت والحياة واضحاً، ويتوقع القارئ المطلع ألَّا يبقى أحد من الموتى ميتاً. وهذا يجعل موت فورتوناتوس الثاني أكثر حسماً.[47] إن التمييز الحقيقي بين الحياة والموت لا علاقة له بكون المرء حياً جسدياً، بل يتعلق تماماً بكونه مسيحياً.[48] ويبرز هذا التباين عندما يتقاسم المؤمنون خبز الحياة في قبر، بينما يموت الشخص الذي فر من القبر خارجه. إن المشاركين في القربان المقدس أحياء، حتى لو كانوا يرقدون بالفعل في القبر، في حين أن أولئك الذين رفضوا المسيح، كما قد يقال، قد ماتوا بالفعل.

 

طقوس تمنح الشجاعة في المواقف الخطيرة

 

تمنح الشعائر الدينية الرسل القوة والشجاعة في أوقات الخطر والمعاناة، وبالتالي تعمل كقسائم حبكة - أجهزة حبكة تسمح للشخصيات بالتغلب على العقبات التي تحول دون تحقيق أهدافهم.

 

القربان المقدس يعطي الشجاعة

 

بعد الاحتفال البهيج الذي أعقب اعتناق الملك جندافورس وشقيقه جاد للمسيح (أعمال توما 25-27)، تتخذ أعمال توما منعطفاً مظلماً. إذ يحذر توما أتباعه من أن الشراهة والجشع والفساد الجنسي سوف يهددون دائماً بدفعهم إلى الظلام (28: 1-13)، وتعلن نبوءة غامضة أنهم ما زالوا مدينين للشيطان (29: 1-2)، وفي الحلم، يأمر المسيح توما بالسير لمسافة ميلين خارج المدينة لمواجهة العدو (29: 5-6). وقبل مواجهة الشر البدائي، ينتهز توما الفرصة لتعليم أتباعه أين يبحثون عن القوة والشجاعة:

"استيقظ توما من النوم، وقال للإخوة والأخوات الذين كانوا معه: ""أيها الأبناء، أيها الإخوة والأخوات، يريد الرب أن يتمم شيئًا من خلالي اليوم. فلنصلي إذن ونتوسل إليه ألَّا يحول بيننا وبينه شيء أبدًا، بل أن تسير الأمور، الآن ودائمًا، وفقًا لإرادته ورغبته."" وبعد أن قال هذا، وضع يديه عليهم وباركهم، وكسر خبز القربان المقدس وأعطاهم إياه، وقال: ""لتكن هذه القربان المقدس شفقة ورحمة، لا دينونة وعقابًا."" فأجابوا: ""آمين!""[49]

أع توما 29: 7- 11

إنَّ توما يحدد الخطر الحقيقي للموقف ليس في القوة الشريرة الملموسة التي كان على وشك مواجهتها ـ فماذا قد تفعل هذه القوة إلى جانب قتله؟ ـ بل في الإغراءات التي تدفعه إلى العنف والكراهية والانتقام والتي تسكنه هو وأتباعه حتمًا. لذلك، قبل أن يخرج لمواجهة العدو، يبذل كل جهد ممكن لتجهيز نفسه والمسيحيين من حوله بالقوة والشجاعة اللازمتين لمقاومة مثل هذه الإغراءات، وخاصة في حالة وفاته. إن المؤامرة التي كانت تحت تصرفه لهذه المهمة هي الممارسات الليتورجية: الصلاة، والبركة، ووضع الأيدي، والأهم من ذلك القربان المقدس.[50] وبفضل الليتورجيا،[51] واجه توما ثعبان عدن وانتصر (أعمال توما 30-33).[52]

 

---

[1] عن مقال:

Liturgies as Plot Devices in Apocryphal Acts, by: Carl Johan Berglund

https://brill.com/display/book/9789004522053/BP000008.xml

[2] For an introduction to this literature, see Hans-Josef Klauck, The Apocryphal Acts of the Apostles: An Introduction (Waco: Baylor, 2008).

[3] Harald Buchinger, “Liturgy and Early Christian Apocrypha,” in The Oxford Handbook of Early Christian Apocrypha, ed. Andrew Gregory et al. (Oxford: Oxford University Press, 2015), 361–377, here 373.

[4] Buchinger, “Liturgy,” 361.

[5] Buchinger, “Liturgy,” 361–366; cf. Susan E. Myers, Spirit Epicleses in the Acts of Thomas, WUNT II 281 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 109–110. At the expense of liturgical material in other apocryphal acts, the Acts of Thomas tend to dominate this discourse.

[6] Gerard Rouwhorst, “La célebration de l’eucharistie selon les Actes de Thomas,” in Omnes Circumadstantes: Contributions Towards a History of the Role of the People in the Liturgy, ed. Charles Caspers and Marc Schneiders (Kampen: Kok, 1990), 51–77.

[7] Rouwhorst, “La célebration,” 75–76.

[8] Rouwhorst, “La célebration,” 69–70. More recently, Rouwhorst, “Hymns and Prayers in the Apocryphal Acts of Thomas,” in Literature or Liturgy? Early Christian Hymns and Prayers in Their Literary and Liturgical Context in Antiquity, ed. Clemens Leonhard and Hermut Löhr, WUNT II 363 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 195–212, has studied three particular prayers in Acts Thom. 10, 27, 80, continuing his focus on the liturgical texts he takes to be independent units inserted more or less verbatim into the narrative (cf. pp. 200–201).

[9] Myers, Spirit Epicleses, 4–5.

[10] Myers, Spirit Epicleses, 224.

[11] Myers, Spirit Epicleses, 223. Hans-Ulrich Weidemann, “Taufe und Taufeucharistie,” in Ablution, Initiation, and Baptism: Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity, ed. David Hellholm et al., BZNW 176 (Berlin: de Gruyter, 2010), 1483–1530, also has his focus on early developments of the Christian rites when he studies the practice of celebrating the Eucharist after baptism in Justin Martyr, Didache, Apocryphal Acts, and Pseudo-Clementines. An important point for Weidemann is that these Taufeucharistien differ from the regular celebration of the Eucharist (cf. p. 1492).

[12] Richard Adelbert Lipsius, ed., Acta Petri, Acta Pauli, Acta Petri et Pauli, Acta Pauli et Theclae, Acta Thaddei, Acta Apostolorum Apocrypha 1 (Leipzig: Mendelssohn, 1891), 50.29–51.10 (ET: mine): Petrus per funem descendens, baptizauit Theonem in nomine patris et fili et spiritus sancti. ille autem subiuit ab aqua gaudens gaudio magno, item Petrus hilarior factus, quod dignum habuisset deus Theonem nomine suo. factum est autem ubi Theon baptizatus est, in eodem loco apparuit iuuenis decore spendidus, dicens eis: Pax uobis. Et continuo ascenderunt Petrus et Theon et introierunt in lectina, et accepit panem Petrus et gratias egit domino, qui eum dignatus fuisset sancto ministerio suo, et quia uisus fuisset eis iuuenis dicens Pax uobis: Optimus et solus sanctus, tu enim nobis uisus es, deus Iesu Christe, in tuo nomine mox lotus et signatus est sancto tuo signo. sic itaque in tuo nomine eucharistiam tuam communico ei, ut sit consummatus seruus tuus sine repraehensione in perpetuo. (The lotus here is Lipsius’s correction of the manuscript’s nonsensical locutus.)

[13] Weidemann, “Taufe und Taufeucharistie,” 1500–1501, correctly identifies the Eucharist as the end point of the initiation ritual. That Peter and Theon celebrate this Eucharist among the two of them is natural, as they are the only two Christians on the ship. Wiedemann’s presumption that any table fellowship between the Gentile captain and the Christian apostle would be out of the question before the baptism cannot be taken for granted, since Luke 7:1–10 and Acts 10 both do away with this taboo, which is most poignantly expressed in Jub. 22.16.

[14] Snyder, Language and Identity, 106–109, argues that both the crowd’s requests and John’s response reflects an outlook where the conversion is not instantaneous, but a longer process not yet completed in 42.4.

[15] Eric Junod and Jean-Daniel Kaestli, eds., Acta Iohannis, Corpus Christianorum. Series Apocryphorum 1 (Turnhout: Brepols, 1983), 227.5–7 (ET: mine): μετὰ τὴν ὁμιλίαν τὴν πρὸς τοὺς ἀδελφοὺς καὶ τὴν εὐχὴν καὶ τὴν εὐχαριστίαν καὶ μετὰ τὴν χειροθεσίαν τὴν ἐφ’ ἑκάστου τῶν συνεδρευόντων ….

[16] Snyder, Language and Identity, 108–109, 136–137, observes that the word ἀδελφοί and John’s way of referring to God without a qualifying “my” confirms the converts’ newly acquired Christian identity.

[17] Rouwhorst, “La célebration,” 74; Buchinger, “Liturgy,” 365–366, both argue that the focus on anointing and the Eucharist is consistent with Syriac sources on early liturgies.

[18] تقول النسخة السريانية إن ميجدونيا طلبت النبيذ المخلوط بالماء على الأرجح، ورفضت فقط كمية وفيرة من النبيذ. يرى روهورست في كتابه "La célebration,” 65–66"، أن هذا أحد التغييرات العديدة في محاولة لمحو الممارسات غير التقليدية من النص، ولكن قد يكون أيضًا محاولة لتوضيح بسيط.

[19] Max Bonnet, ed., Acta Philippi et Acta Thomae, accedunt Acta Barnabae, Acta Apostolorum Apocrypha 2:2 (Leipzig: Mendelssohn, 1903), 230.21–22, 231.6–13 (ET: mine): καὶ αὐτὸς ἄρας τὸ ἔλαιον κατέχεεν ἐν τῇ κεφαλῇ αὐτῆς […] ἦν δέ τις ἐκεῖ κρήνη ὕδατος, ἐφ’ ἣν ἀνελθὼν ὁ ἀπόστολος τὴν Μυγδονίαν ἐβάπτισεν εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος. ὡς δὲ ἐβαπτίσθη καὶ ἐνεδύσατο, ἄρτον κλάσας καὶ λαβὼν ποτήριον ὕδατος κοινωνὸν ἐποίησεν αὐτὴν τῷ τοῦ Χριστοῦ σώματι καὶ ποτηρίου τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ, καὶ εἶπεν· Ἐδέξω σου τὴν σφραγῖδα, κτίσαι σεαυτῇ ζωὴν αἰώνιον. The translation reflects Bonnet’s proposed emendation ποτηρίῳ for the less logical ποτηρίου.

[20] يزعم ساندنس Sandnes، في كتابه "Seal and Baptism,” 1468"، أن الإشارة المزدوجة لكلمة σφραγίς قبل (120.1) وبعد (121.9) من القداس تؤكد أن المصطلح يلخص مبادرة من ثلاث خطوات بالزيت والماء والدقيق. ويجد فايدمان Weidemann، في كتابه "Taufe und Taufeucharistie,” 1502, cf. 1506–1507"، تأكيدًا على نفس الأمر في أعمال توما 15.3-42، حيث يوصف توما بأنه ساحر يسحر الناس بالزيت والماء والخبز.

[21] Rouwhorst, “La célebration,” 64, remarks that Acts Thom. 120–121 constitutes a Christian initiation of Mygdonia.

[22] Rouwhorst, “La célebration,” 66, identifies Acts Thom. 131–133 as an initiation scene.

[23] لا يذكر النص اليوناني الخمر ولا الماء كجزء من القربان المقدس هنا، لكن هناك نسخة سريانية لاحقة توضح أن الخمر يُقدم مع الخبز. راجع Rouwhorst, “La célebration,” 66–67.

[24] Rouwhorst, “La célebration,” 68, identifies this scene as a Christian initiation.

[25] يمسح توما الرجل بنفسه ويطلب من ميجدونيا أن تمسح النساء.

[26] يزعم ساندنس في كتابه "Seal and Baptism,” 1473–1474"، أن هذا النص يوحِّد المعمودية والمسحة في فعل طقسي واحد.

[27] يُخرج كأس (ποτήριον) غير محدد المحتوى (أعمال توما 158.1) ويرتبط بدم المسيح (158.2)، ولكن يُقال صراحةً إن الخبز فقط هو الذي يُوزع على المتحولين الجدد (158.12). يلاحظ روهورست، "La célebration,” 68–70"، أن النسخة السريانية تضيف أن الكأس ممزوجة، أي تحتوي على نبيذ مخلوط بالماء.

[28] إن الرواية الموسعة للمسحة في أعمال توما 27: 4-11 تعطي الانطباع بأن الختم يشير إلى المسحة فقط، وبعدها يُعلن عن المتحوّل للمسيحية مختومًا (27: 11) ويتقدمون إلى القربان المقدس (27: 14)، لكن 25: 4 تُشير إلى كل من المسحة بالزيت والتطهير بالماء والحميم، لذلك يمكننا أن نفترض أن أفراد العائلة المالكة تلقوا معمودية في نقطة غير محددة في القداس. يحدد روهورست، "La célebration,” 56"، هذا المشهد باعتباره مبادرة مسيحية، ويزعم أنّ النسخة اليونانيّة من أعمال توما تُفسِّر بشكل خاطئ كلمة رشمة rushma السريانية ("ختم") كانت تشير في الأصل إلى مسحة ما قبل المعمودية لتعني ببساطة "المعمودية". يزعم ساندنس في كتابه "Seal and Baptism,” 1472–1473" أن التحديد الغريب بأنهم لم يتلقوا بعد τὸ ἐπισφράγισμα τῆς σφραγῖδος ("ختم الختم") في أعمال توما 27.3 يمكن فهمه على أنه يعني أن الختم لم يكتمل إلا بعد أداء جميع حلقات السلسلة الليتورجية للمعمودية والمسحة والقربان المقدس ووضع الأيدي. لكن هذا التفسير الضيق يتناقض مع أعمال توما 27.11، حيث يكون الختم مكتملًا على الرغم من عدم الاحتفال بالقربان المقدس بعد. الأرجح هو أن كلمة σφραγίς تُستخدم أحيانًا بالمعنى الأكثر محدودية للمسحة، وأحيانًا بالمعنى الشامل للبدء الكامل، كما جادل مايرز Myers, Spirit Epicleses, 115.

[29] Myers, Spirit Epicleses, 111.

[30] Rouwhorst, “La célebration,” 59, identifies Acts Thom. 49–50 as an initiation scene.

[31] This is argued in Myers, Spirit Epicleses, 111–115, 140–141.

[32] Sandnes, “Seal and Baptism,” 1443–1446, 1474–1475.

[33] Cf. the analysis of this episode in David Hellholm’s contribution to this volume.

[34] P. Bodmer 41.4.4–19, 5.10–17; Rodolphe Kasser and Philippe Luisier, “Le Papyrus Bodmer XLI en édition princeps. L’épisode d’Éphèse des Acta Pauli en Copte et en traduction,” Mus 117 (2004): 281–384, here 320.4–19, 322.10–17; ET: Richard I. Pervo, The Acts of Paul: A New Translation with Introduction and Commentary (Eugene: Cascade, 2014), 22.

[35] يشير سبيتلر، Animals, 182–187, cf. 174–175، إلى أن القصة نشأت كمزيج من فكرة أن بولس هرب ذات مرة دون أن يصاب بأذى من أسد في الساحة (قارن 1 كورنثوس 15: 32؛ 2 تيموثاوس 4: 17) وقصة أندروكليس، والتي تتميز أيضًا بصداقة غير محتملة بين بطل الرواية وأسد، وكلاهما تم القبض عليهما لاحقًا ومن المتوقع أن يقاتلا بعضهما البعض في الساحة.

[36] Snyder, Acts of Paul, 73–74, observes that the liturgy consists of baptism and a “post-baptismal sacrament consisting of bread and water.”

[37] Sandnes, “Seal and Baptism,” 1463–1466.

[38] ربما يكون المقصود عرضًا مشابهًا عندما يستأجر بولس مكانًا بسيطًا (ὅρριον) خارج روما لتعليم كلمة الحق هناك (أعمال بولس 14: 1).

[39] Lipsius, Acta Petri, 238.9–12 (ET: mine): Καὶ εἰσελθόντος Παύλου εἰς τὸν Ὀνησιφόρου οἶκον ἐγένετο χαρὰ μεγάλη, καὶ κλίσις γονάτων καὶ κλάσις ἄρτου καὶ λόγος θεοῦ περὶ ἐγκρατείας καὶ ἀναστάσεως, λέγοντος τοῦ Παύλου ….

[40] وبما أنه لم يتم ذكر الخمر، وفي حين تنص أعمال الرسل 2: 2، 2: 4 على أن الوجبة هي القربان المقدس، فمن الواضح أن القارئ المقصود لم يجد صعوبة في الاحتفال بالخبز والماء.

[41] Lipsius, Acta Petri, 46.16–18 (ET: mine): Rufina, non tamquam digna accedes ad altarium dei. surgens a latere non mariti sed moechi, et dei eucharistiam temptas accipere.

[42] يُمكن استنتاج أنّها كانت عاهرة من العبارات التي تُفيد بأنّها عاشت في نزل (51.8)، وأنّها لم تكن راغبة في عيش حياة عفيفة (51.11-12)، وأنّ صديقها لم يكن راغبًا في مشاهدتها وهِيَ ترتكب الزنا مع أشخاص آخرين (51.13). راجع Harold W. Attridge, trans., The Acts of Thomas, Early Christian Apocrypha 3 (Salem: Polebridge, 2010), 54, note to 51.8.

[43] Bonnet, Acta Philippi et Acta Thomae, 175.9–10: ἡ γὰρ μοιχεία παρὰ τῷ θεῷ πάνυ χαλεπόν ἐστιν παρὰ τὰ ἄλλα κακά.

[44] يعترف سبيتلر، في كتابه " Animals, 110–116"، بأن التصوير الغامض للثعبان، الذي يعاقب مرتكبي الأخطاء ولكنه لا يتلقى أي اعتراف من يوحنا، يتماشى مع الفهم الواسع النطاق للثعابين باعتبارها معاقبة للأشرار، ويشير إلى أن نفور الثعبان من رؤية دروسيانا عارية مستوحى من تقليد مفاده أن الثعابين تتجنب جميع الأشخاص العراة كما هو موثق في Physiologus 11.

[45] يلاحظ سنيدر في كتابه Snyder, Language and Identity, 115–116، أن إشارة يوحنا إلى "إلهنا" في أعمال يوحنا 78: 2 قد تعني أن عملية تحول كاليماكوس للمسيحية كانت أسرع من تلك التي حدثت عند أهل أفسس.

[46] Cf. Acts John 23.1–5 (Kleopatra), 24.7–8 (Lykomedes), 47.4 (the high priest of Artemis), and 52.1–3 (the father of a young man).

[47] Cf. Acts John 86.5 with 84.16, where Satan and all who share his orientation are explicitly excluded from Christian practices, including (84.13) baptism and the Eucharist.

[48] يعتبر بوخنجر، في " Liturgy,” 366–367"، أن التقابل بين القيامة والقربان المقدس هو سرد "للفهم الواسع النطاق للقربان المقدس باعتباره سر الخلود أو عدم الموت".

[49] Bonnet, Acta Philippi et Acta Thomae, 146.10–20 (ET: mine): Ἀναστὰς δὲ ἀπὸ τοῦ ὕπνου ἔλεγεν τοῖς ἀδελφοῖς τοῖς οὖσιν μετ’ αὐτοῦ· Τέκνα καὶ ἀδελφοί, ὁ κύριος βούλεταί τί ποτε σήμερον δι’ ἐμοῦ διαπράξασθαι· ἀλλ’ εὐξώμεθα καὶ δεηθῶμεν αὐτοῦ ἵνα μηδέν τί ποτε ἐμπόδιον γένηται ἡμῖν πρὸς αὐτόν, ἀλλὰ ὡς πάντοτε καὶ νῦν κατὰ τὸ αὐτοῦ βούλημα καὶ θέλημα γένηται δι’ ἡμῶν. Καὶ ταῦτα εἰπόντος αὐτοῦ ἐπέθηκεν αὐτοῖς τὰς χεῖρας αὐτοῦ καὶ εὐλόγησεν αὐτούς· καὶ κλάσας ἄρτον τῆς εὐχαριστίας ἔδωκεν αὐτοῖς εἰπών· Ἔσται ὑμῖν αὕτη ἡ εὐχαριστία εἰς εὐσπλαγχνίαν καὶ ἔλεος, καὶ μὴ εἰς κρίσιν καὶ ἀμοιβήν. Καὶ αὐτοὶ εἶπον Ἀμήν.

[50] Rouwhorst, “La célebration,” 71, notes that the Eucharist is intended to give strength to overcome Satan and death.

[51] إن القسيمة الكاملة هي شيء يُمنح للشخصية الدرامية قبل فترة طويلة، ولا تتكشف أهميته إلا عندما يتطابق مع العائق. وهنا قد يتصور المرء أن الممارسات الليتورجية المسيحية تشكل جزءًا من المخزون الافتراضي، إذا جاز التعبير، للشخصية المسيحية.

[52] يزعم الثعبان (أعمال 32: 6-13) أنه أغوى حواء (تكوين 3: 1-5)، وأثار غضب قايين (تكوين 4: 8)، وجعل الملائكة يشتهون النساء (تكوين 6: 1-4)، وقسى قلب فرعون (خروج 7-11)، وحرض يهوذا (متى 26: 14-16). ويشير سبيتلر في كتابه " Animals, 193–199"، إلى أن حبكة هذه القصة مستوحاة من حكايات أخرى عن الثعابين الهندية العملاقة.