تعريف الأقنوم بحسب المصطلح اللاتيني persona

 

البيرسونا[1]

 

persona: الشخص؛ المعادل في اللاهوت الآبائي اللاتيني للمصطلح اليوناني prosōpon. تلقى مصطلح persona أول استخدام رئيسي له في دحض ترتليان لبدعة سابليوس. مثل prosōpon، كان لمصطلح persona دلالة على دور درامي أو، على وجه التحديد، قناع يرتديه الممثل في لعب دور ما. من هذا المعنى الأساسي، تطور، بحلول زمن ترتليان، إلى دلالتين إضافيتين. في المقام الأول، يشير إلى الشخصية الفردية في المسرحية وبالتالي يكون له أهمية موضوعية معينة. في المقام الثاني، وهو أمر حاسم بالنسبة لترتليان، أصبح يشير في القانون الروماني إلى فرد موضوعي قادر على الملكية، ولديه جوهر (substantia).

وجد ترتليان مصطلحي persona و substantia مثاليين لتحديد الثالوث الموضوعي والوحدة الموضوعية، على التوالي، في الله. بالإضافة إلى ذلك، فإن تعريف ثلاث أشخاص تشترك في جوهر واحد كان منطقيًا باستخدام القياسات القانونية. ولكن من الواضح من أعمال ترتليان أنه تجاوز حدود الاستعارات الدرامية والقانونية نحو معادلة ميتافيزيقية بين الجوهر والألوهية غير القابلة للتجزئة لله، ونظر إلى الشخص باعتباره مصطلحًا قادرًا على الإشارة إلى التمييز داخل الجوهر الإلهي دون انفصال أو تقسيم للجوهر. وقد ساد هذا الاستخدام في الغرب اللاتيني وحسم مسألة الثالوث هناك حتى وقت مجامع نيقية والقسطنطينية وخلقيدونية، حيث ساهمت القدرة على ترجمة اللغة الغربية إلى مصطلحات prosōpon وousia، وأخيرًا، hypostasis وousia، بشكل كبير في إنشاء مصطلحات أرثوذكسية قياسية في كل من الشرق والغرب. ومع ذلك، لاحظ علماء اللاهوت الغربيون في القرنين الرابع والخامس، وخاصة هيلاري أسقف بواتييه، وماريوس فيكتورينوس، وجيروم، وأغسطين، مشاكل في المصطلحات.

كان جيروم يشك في مصطلح hypostasis، حيث اعتبره مرادفًا فعليًا لـ ousia، وبالتالي باعتباره سببًا للميول الآريوسية في الفكر الثالوثي. اعترف الآخرون بالطابع الأرثوذكسي للاستخدام الكبادوكي لكنهم لاحظوا صعوبة ترجمة المصطلح اليوناني إلى اللاتينية. لقد تم ترجمة Ousia إلى substantia؛ وبالتالي يجب أن يشير hypostasis إلى persona، ولكن تم ترجمته أيضًا، قبل إعادة تعريفه من قبل الكبادوكيين، إلى substantia. بالإضافة إلى ذلك، كان المصطلح اللاتيني persona، مثل prosōpon اليوناني، غير دقيق في تطبيقه على اللاهوت. من أجل توفير مصطلح أكثر دقة، استخدم كل من هيلاري وفيكتورينوس كلمة subsistentia، أو الوجود ، للإشارة إلى الحالات الفردية للـ substantia الإلهية، أو أشخاص الثالوث. وعلى الرغم من هذه المشاكل، التي كررها القديس أوغسطينوس بالتفصيل في كتابه "عن الثالوث"، فقد ظل مصطلح "شخص/أقنوم" المصطلح القياسي في التعريف الغربي الأرثوذكسي، وأعطته مكانة العقيدة المسكونية في مجمع خلقيدونية عندما قَبِل المجمع "طومس" ليو الأول كتعبير عن الخريستولوجي الأرثوذكسي.

في أوائل القرن السادس، أعطت كلمة persona تعريفًا ميتافيزيقيًا وفلسفيًا بواسطة بوثيوس Boethius. في هذا التعريف الكلاسيكي، الشخص هو "جوهر فردي ذو طبيعة عقلانية" (rationalis naturae individua substantia). كان بوثيوس ومعاصريه، كاسيودوروس، مسؤولين أيضًا عن تحديد subsistentia باعتبارها الترجمة الصحيحة لـ hypostasis. في حين أن هذه النقطة الأخيرة من التعريف من شأنها في نهاية المطاف توضيح الاستخدام الثالوثي، فإن تعريف persona يحتفظ الآن على المستوى الميتافيزيقي بالمشكلة الأصلية لرد الفعل الغربي على الاستخدام اللاهوتي لـ hypostasis. تسبب المصطلح الأخير في نقاش بسبب ترجمته الأصلية باسم substantia؛ وهنا، يتم تعريف persona، التي وضعها الاستخدام اللاتيني جنبًا إلى جنب مع substantia، على أنها جوهر فردي وليس كما عرف الكبادوكيون hypostasis، وهو مثال فردي لمادة أو جوهر. هذا التعريف، مع مشاكله الداخلية، ورثه المعلمين في العصور الوسطى باعتباره المعنى الفلسفي المعياري لـ persona. إن عمق المشكلة واضح في المحاولات المدرسية في العصور الوسطى للتعامل مع تعريف بوثيوس واللغة اليونانية الثالوثية. على سبيل المثال، استخدم أنسلم بشكل عام كلمة substantia كمعادل لكلمة essentia، ولكن مشكلة التعريف ومشكلة اللغة اليونانية الثالوثية الأرثوذكسية قادته إلى الحديث عن جوهر واحد وثلاثة أشخاص sive substantiae. في تقريب أنسلم للتعريف البوثي، فإن الشخص هو طبيعة عقلانية فردية (individua rationalis natura)، في حين يستخدم "الجوهر" في الإشارة إلى الأفراد، وخاصة أولئك الذين يوجدون في التعدد. وبالتالي، يمكن استخدام الشخص والجوهر بالتبادل. ومع ذلك، يواصل أنسلم، بما أن الأفراد يُطلق عليهم اسم الجوهر لأنهم يمثلون عوارض (تابعون)، فإن مصطلح substantia لا يُطبق إلا بصعوبة على الله بقدر ما لا توجد عوارض في الله. في حالة الله، يجب أن تشير المادة إلى الجوهر (substantia ponatur pro essentia). المشكلة غير قابلة للحل؛ طالما نحن خاضعون لسلطة اللغة البشرية المخلوقة (Monologium، c. 78).

ومن بين المعلمين في العصور الوسطى، سعى ريتشارد والقديس فيكتور وألكسندر هيلز إلى تعديل التعريف. ولأن أي "شخص" من الثالوث ليس جوهرًا فرديًا منفصلاً عن جوهر الأشخاص الآخرين، ولأن الطبيعة العقلانية لله هي الجوهر الإلهي الذي ينتمي بشكل لا ينفصل إلى جميع الأشخاص، فإن تعريف بوثيوس ينطبق بشكل جيد على كل من الألوهية أو الأقانيم الثلاثة، وإن لم يكن بشكل كامل في كلتا الحالتين. تنشأ مشكلة مماثلة عندما يستخدم التعريف من منظور الخريستولوجي؛ فالمسيح هو شخص واحد ولكنه ليس جوهرًا واحدًا، على الأقل ليس في اللغة المسيحية اللاتينية التقليدية! اقترح ريتشارد أنه في الاستخدام الثالوثي والمسيحاني، يمكن تعريف الشخص على أنه الوجود غير القابل للمشاركة للطبيعة الإلهية. بالنسبة للاستخدام الفلسفي العام، اقترح ما يلي: الشخص هو شيء موجود بذاته وفقًا لنمط فريد معين من الوجود العقلاني. اقترح ألكسندر تعديلا مماثلا لبوئيتيوس: Persona est Existentia incommunicabilis Intellisis Naturae vel Existens per se solum secundum quemdam modum existendi ("الشخص هو وجود غير قابل للنقل ذو طبيعة فكرية، أو شيء موجود بذاته وفقا لنمط معين من الوجود"). في كلا التعريفين، يشير مصطلح "نمط الوجود" modus existendi، إلى فكرة الوجود الذي يُحدد بطريقة أو طريقة وجوده على ما هو عليه، وهو نهج في كلتا الحالتين للمفهوم الآبائي للأقنوم.

لقد اتبع توما الأكويني المسار الأكثر حذراً بقبول تعريف بوثيوس مع الاعتراف بأن لغة ثلاثة جواهر في الله يمكن تفسيرها على أنها بدعة ثلاثية: لا ينبغي فهم مصطلح الجوهر substantia في التعريف الأساسي للشخصية على أنه يشير إلى جوهر منفصل بل إلى فرد متميز. وبهذا التوصيف، يعمل التعريف أيضًا كتعريف للأقنوم. يقترح توما الأكويني أيضًا تفسيره الخاص لمصطلح "شخص": Persona significat in divinis relationshipem, ut rem subsistentem in natura divina ("الشخص يدل على علاقة بالإله، كشيء قائم في الطبيعة الإلهية"). يمكن تعريف هذه العلاقات أو الأشياء الموجودة على أنها مختلفة حقًا عن بعضها البعض ولكنها مختلفة بالفكر فقط عن الجوهر الإلهي (Summa Theologiae, I.a, qq. 29-30). في الواقع، أنقذ توما الأكويني التعريف البوثي من خلال إزالة الإشكالية الأساسية للترجمة المبكرة لكلمة hypostasis إلى substantia: persona وhypotasis، وفي هذه الحالة الخاصة substantia، تشير إلى أفراد قائمين على الوجود، إلى علاقات قائمة على الوجود حقيقية. هذا الحل للمشكلة، باستخدامه لمصطلح suppositum، أو كما يُطلق عليه غالبًا suppositum intelligens، الفرد الذكي، يصبح نموذجيًا للمناقشة في العصور الوسطى حول persona.

في عصر الإصلاح، على الرغم من وجود القليل من النقاش حول مصطلحات اللاهوت الثالوثي، رأى كالفن على وجه الخصوص حدود مصطلح persona، وعلى الرغم من أنه كان يعرف بالتأكيد تعريف Boethius، إلا أنه لم يتبعه على وجه التحديد. كتب أن الشخص هو وجود في جوهر الله، subsistentia في Dei essentia (Institutes, I.xiii.6).

إن المصطلح هو انعكاس مباشر للاستخدام الآبائي، وخاصة ذلك الذي استخدمه أوغسطين وهيلاري. يميل العلماء البروتستانت إلى الإشارة إلى تعريف بوثيوس ولكنهم أيضًا يعترفون بحدوده ويقدمون بدائل مثل suppositum intelligens أو suppositum intelligente، الذكاء/الفكر القائم بذاته؛ quod proprie subsistit، ما هو قائم بشكل صحيح أو من تلقاء نفسه؛ أو modus subsistendi، أسلوب الوجود. يعكس هذا المصطلح الأخير الاهتمام المدرسي البروتستانتي باللاهوت الآبائي، وخاصة في المفردات الثالوثية لهيلاري وفيكتورينوس وأغسطين، الذين استخدموا جميعًا الفعل subsistere للإشارة إلى ثلاثية الجوهر الإلهي أو substantia، والذين كانوا يميلون إلى لغة نمطية للشخص والتمييزات الشخصية في الثالوث. وهكذا يستطيع فرانسيس توريتين أن يعرّف الشخص والأقنوم باعتبارهما suppositum mentale وsubsistentia ويزعم أن الأشخاص الثلاثة متميزون عن الجوهر الإلهي أو الجوهر، ليس حقًا (realliter) أو جوهريًا (essentialiter) كما يختلف شيء عن شيء آخر (ut res et res)، بل بالأحرى من حيث الشكل (modaliter) حيث يكون أسلوب الوجود متميزًا ولكنه مع ذلك في شيء (ut modus a re; see Institutio Theologiae, III.xxiii.6–7; xxvii.3). لدى الأرثوذكس اللوثريين تحفظات بشأن استخدام اللغة الشكلية لوصف حتى الثالوث وبالتالي يزعمون أن الأشخاص الثلاثة الإلهيين أو supsistentiae لا يمكن أن يكونوا متميزين إلا فكريًا (rationaliter) عن الجوهر الإلهي (Baier, Compendium II, 62–63). ومع ذلك، هناك اتفاق على أن الأشخاص متميزون واقعيًا عن بعضهم البعض. إن المناقشات اللوثرية والإصلاحية تظهر قراءة متأنية للأنظمة في العصور الوسطى، حيث يعتمد الإصلاحيون على نطاق أوسع على إعادة صياغة العصور الوسطى، ويتبع اللوثريون المسار الأكثر محافظة الذي حدده توما الأكويني.

لا يوجد في أي من هذه الاستخدامات مصطلح persona يحمل دلالة الفردية العاطفية أو الوعي الفريد الذي ينتمي بوضوح إلى المصطلح في الاستخدام المعاصر. من المؤكد تمامًا أن الاستخدام الثالوثي لـ persona لا يشير إلى ثلاث إرادات، أو ثلاث كائنات عاطفية فريدة، أو، كما زعم العديد من مؤلفي القرن الثامن عشر المتأثرين بالديكارتية، ثلاثة مراكز للوعي. ومن المؤكد أيضًا أن التصريحات اللاهوتية المعاصرة التي تفيد بأن إله الكتاب المقدس هو إله "شخصي" لا تشير إلى الثالوث، بل إلى وحدة الإرادة الإلهية في العلاقة المحبة مع المخلوقات. وبعبارة أخرى، وعلى الرغم من تنوع الاستخدامات والدلالات التي لاحظناها، فإن التعريفات المدرسية لمصطلح persona في عصر الآباء، والعصور الوسطى، والإصلاح، والبروتستانتية، تتحد في تمييزها عن الاستخدام الحديث العامي. وباختصار، يشير المصطلح تقليديًا إلى طريقة أو أسلوب موضوعي ومتميز للوجود، أو وجود أو فرد قائم بذاته، وليس بالضرورة منفصلًا بشكل جوهري عن شخصيات أخرى مماثلة. وبالتالي، في الاستخدام الثالوثي، توجد ثلاث شخصيات في الجوهر الإلهي أو الطبيعة دون انقسام. وهكذا، في لغة المدرسيين، تشير كلمة persona في المقام الأول إلى individuum، أو شيء فردي، أو suppositum، أو شيء قائم بذاته، وبشكل أكثر تحديدًا، شيء قائم بذاته ذكي (suppositum intelligens).

 

---

[1] Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms : Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1985). 223.

عقيدة الثالوث القدوس لـ Geoffrey Wainwright

عقيدة الثالوث القدوس[1]

 

إن الإيمان المسيحي هو ثالوث لا يمكن التنازل عنه. إن المعمودية "باسم الآب والابن والروح القدس"، التي تتم بأمر المسيح القائم (متى 28: 18-20)، هي أساس وختم الإيمان الذي يستجيب لإنجيل أعلن منذ زمن العهد الجديد بمصطلحات ثالوثية جنينية (أعمال الرسل 2: 22-38). وبحلول نهاية القرن الثاني، تم صياغة الكرازة والإيمان وفقًا لـ "قانون الحقيقة" أو "regula fidei" وتم التعبير عنه في العقائد المبكرة. هكذا قال إيريناوس في كتابه "الكرازة الرسولية":

"إن هذا هو أساس إيماننا، وأساس بنياننا، وسند سلوكنا: الله الآب غير المخلوق، غير المحوى، غير المنظور؛ إله واحد، خالق كل الأشياء: هذا هو البند الأولى من إيماننا. والبند الثاني هو: كلمة الله، ابن الله، المسيح يسوع ربنا، الذي ظهر للأنبياء، كل واحد منهم على نحو خاص ووفقًا لطرق تدبير الآب؛ من خلال المسيح خُلقت كل الأشياء، وفي نهاية الأزمنة أيضًا، لكي يكمل ويجمع كل الأشياء، صار إنسانًا بين البشر، مرئيًا وملموسًا، لكي يلغي الموت ويُظهِر الحياة ويُحدث الشركة بين الله والإنسان. والبند الثالثة هو: الروح القدس، الذي من خلاله تنبأ الأنبياء، وتعلم الآباء أمور الله، وأرشد الأبرار إلى طريق البر؛ والذي في نهاية الأزمنة سُكب بطريقة جديدة على الجنس البشري، مجددًا الإنسان في كل الأرض لله."[2]

وفقًا لـ Epistula Apostolorum الكرازة الرسولية، فإن المسيحيين يعترفون بالإيمان "بالآب، حاكم الكون؛ وبيسوع المسيح، مخلصنا؛ والروح القدس، المعزي؛ والكنيسة المقدسة؛ ومغفرة الخطايا".

في القرن الرابع، لدرء البدع الآريوسية، قدمت المجامع المسكونية لعامي 325 و381 عبارات أكثر دقة، مستفيدة بشكل كبير من الفلسفة اليونانية لتحقيق بيان أكثر وضوحًا لما يجب تعليمه والاعتقاد به فيما يتعلق بكيان الله وطبيعته وعمله وأغراضه. وبالتالي أنتجت هذه المجامع عقيدة نيقية القسطنطينية، والتي ظلت البيان الأكثر تأكيدًا على نطاق واسع للإيمان الثالوثي في ​​كل من الشرق والغرب.

لقد كانت العقائد الكلاسيكية تصاغ في نفس الوقت الذي كان فيه شريعة الكتاب المقدس تُعَرَّف وتُحدَّد؛ وكان هناك تفاعل بين العمليتين، واستمرت العقائد والكتاب المقدس في العمل بشكل متبادل. ففي الاتجاه الأول، نجد القصة التي ترويها الكتب المقدسة والتاريخ كتعبير عن العقائد. وفي الاتجاه الآخر، تعمل العقائد كمفتاح لتفسير الكتاب المقدس. تبدأ القصة، "في البدء"، بالكلام الإبداعي لكلمة الله وطاقة روح الله المحيية (تكوين 1: 1-2: 7؛ قارن مز 33: 6-9). إن القصة تصل إلى ذروتها عندما "صار الكلمة جسداً" في صورة يسوع المسيح (يوحنا 1: 14)، "الابن الوحيد"، الذي "نزل من السماء من أجل خلاصنا، وتجسد بقوة الروح القدس من مريم العذراء، وصار إنساناً" (قانون الإيمان النيقاوي؛ قارن متى 1: 18-23؛ لوقا 1: 30-35). وعلى الصليب قدم يسوع نفسه للآب من خلال الروح الأبدي (عبرانيين 9: 14)، وبنفس الروح أقامه الآب من بين الأموات (رومية 1: 4؛ 8: 11). وتتطلع القصة إلى خاتمة عندما ينادي "الروح والعروس" "تعال أيها الرب يسوع" (رؤيا 22: 17، 20)، وعند عودته سيفتتح المسيح الملكوت النهائي الذي سيُمَجَّد فيه الله ويتمتع به شعب الله إلى الأبد. في وعظها الليتورجي وفي قراءات الكتاب المقدس، والعقائد، وتسابيح القربان المقدس، تدعو الكنيسة وتنفذ مشاركة كل جيل جديد حتى الخاتمة النهائية للدراما الإلهية.

"ونظرًا للإيمان الثالوثي، يرى المسيحيون التقليديون أن التكوين التاريخي للكتاب المقدس هو عمل ثالوثي. وعلى سبيل المثال، يقدم جون ويسلي، في مقدمة ملاحظاته التفسيرية على العهد الجديد (1754-1755)، الرواية الموجزة التالية للأصول التاريخية للكتاب المقدس:

وفيما يتعلق بالكتاب المقدس بشكل عام، يمكن ملاحظة أن كلمة الله الحي، التي وجهت الآباء الأوائل أيضًا، كانت مكتوبة في زمن موسى. وأضيف إلى هذا، في عدة أجيال لاحقة، الكتابات الموحى بها للأنبياء الآخرين. وبعد ذلك، كتب الرسل والمبشرون ما بشر به ابن الله، وتكلم به الروح القدس من خلالهم... وبالتالي، فإن الكتاب المقدس للعهدين القديم والجديد هو نظام متين وثمين للغاية من الحقيقة الإلهية.[3]

إن إله إسرائيل، الذي "أرشد" الآباء و"ألهم" الأنبياء، هو الثالوث الأقدس، الذي تم الكشف عنه الآن بوضوح في تجسد الابن، الكلمة المتجسد، وفي الروح القدس. وقد شوهد هذا الروح وهو يستقر على يسوع، وسُمع يتكلم من خلال الرسل في عيد العنصرة وما بعده. لقد أدرك ويسلي بوضوح الدور البشري من أنواع مختلفة - تختلف وفقًا للظروف التاريخية - في تدوين كلمة الله بواسطة موسى وخلفائه، والرسل والمبشرين. في روايته لهذا الدور، يتأرجح ويسلي، مثل الكثير من التقليدين المسيحيين، بين تلقي الوحي الإلهي - حيث تم إعطاء أجزاء معينة من الكتاب المقدس على الأقل للكاتب البشري من خلال "الوحي الخاص" – وبين السماح بأن يستخدم الكُتَّاب حكمهم البشري بما يتفق بشكل عام مع "النور الإلهي الذي حل بهم، الذي هو الكنز الدائم، روح الله".[4]

إن الأصل الثالوثي للكتاب المقدس يجب أن يتوافق مع استيعابنا له. وعلى نحو مماثل، يقوم المسيحيون التقليديون بقراءة الكتاب المقدس بطريقة ثالوثية. وقد عبَّر عن هذا بشكل جيد كتاب: "تعليم الكنيسة الكاثوليكية"، مستعينًا بدستور المجمع الفاتيكاني الثاني حول الوحي الإلهي (Dei verbum). أولاً، "يجب قراءة الكتاب المقدس وتفسيره في ضوء نفس الروح الذي كتبه" (Catechism §111). هنا يمكننا أن نفكر في صلاة هيلاري أسقف بواتييه. في عمله عن الثالوث، يطلب من الآب "المشاركة في الروح النبوية والرسولية، حتى نتمكن من فهم كلماتهم (الأنبياء والرسل) بذات المعنى الذي قصدوه في البدء" (De trinitate 1.38 [CCSL 62:36]). ثانياً، "إن الكتاب المقدس هو وحدة واحدة بسبب وحدة خطة الله، التي يشكل المسيح يسوع مركزها وقلبها، والتي انفتحت منذ فصحه" (Catechism §112; cf. §134). وهنا يمكننا أن نفكر في كلمات لوثر عن المسيح نفسه باعتباره "جوهر" الكتاب المقدس، الذي كُشِف عنه الآن بوضوح. يسأل لوثر إيراسموس:

"ما هو الشيء الأكثر عظمة الذي يمكن أن يكمن مخفياً في الكتاب المقدس، الآن بعد أن حُطِمت الأختام ودحرج الحجر عن فم القبر، وبعد أن انكشف السر الأعظم، أن المسيح ابن الله أصبح إنساناً، وأن الله واحد وثلاث أقانيم، وأن المسيح عانى من أجلنا وسيملك إلى الأبد؟... احذف المسيح من الكتاب المقدس، فماذا ستجد فيه بعد ذلك؟" (De servo arbitrio [WA 18:606]).

ثالثًا، "في الكتب المقدسة، يأتي الآب الذي في السماء بمحبة للقاء أبنائه، ويتحدث معهم" (Catechism §104, citing Dei verbum §21). إن النزول الإلهي هو لغرض رفع مخلوقات الله البشرية (راجع 2 كورنثوس 1: 18-22). تلعب الكتب المقدسة دورها في هذه الحركة الصاعدة أيضًا بطريقة ثلاثية. من خلال المسيح لدينا إمكانية الوصول إلى الآب في الروح (أف 2: 18؛ راجع رومية 8: 14-17؛ غلاطية 4: 6). والنتيجة النهائية لذلك، كما أدرك الآباء الكبادوكيون، هي أن الآب والابن والروح القدس يُعبَدون ويُمَجَّدون معًا بشكل صحيح، "ثلاثة أشخاص" من "طبيعة واحدة"، "واحد في الجوهر". يحدث هذا في الليتورجيا، على سبيل المثال، من خلال الهتاف "Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto"، الذي يختتم تلاوة المزامير. يؤكِّد هذا على فهم المزامير باعتبارها رواية نبوية للقصة الكاملة لله مع العالم، كما يشير كُتَّاب العهد الجديد من خلال اقتباساتهم من المزامير في نقاط حاسمة. وقد أيد هذه الخطوة وطورها المفسرون المسيحيون التقليديون على المزامير.

إن "تسبيح الرب" الحاضر باعتباره - وفقًا لترنيمة إسحاق واتس  Isaac Watts- "واجبنا" و"سعادتنا" هو مقدمة لخلاصنا النهائي. إن عظة ويسلي رقم 43، "طريق الخلاص الكتابيّ The Scripture Way of Salvation"، هي ثلاثية من البداية إلى النهاية. وهذا صحيح من "فجر النعمة الأول في النفس" من خلال "استقطاب الآب" (يوحنا 6: 44)، و"نور" الابن والكلمة (يوحنا 1: 9)، و"قناعات" الروح (يوحنا 16: 8). ويستمر من خلال التبرير بسبب استحقاقات المسيح والتقديس من خلال عمل الروح القدس المتجدد. ويجد اكتماله في الاكتمال في المجد. "لتتويج كل شيء، سيكون هناك اتحاد عميق وحميم وغير منقطع مع الله؛ وشركة دائمة مع الآب وابنه يسوع المسيح، من خلال الروح القدس؛ "التمتع المستمر بالإله الواحد الثالوث، وبكل المخلوقات فيه" (Wesley, Sermon 64, “The New Creation”). إن الكتاب المقدس متوافق مع عناصر أخرى في حياة الكنيسة، وخاصة الوعظ والأسرار، وهو ينظم هذه العناصر الأخرى بطرق مناسبة. إنها وسائل أعطاها الله للروح القدس ليقودنا إلى المسيح ومن خلاله إلى الآب.

باختصار، من خلال محتواها، وتكوينها، واستخدامها، ووظائفها في العبادة والإعلان، فإن الكتاب المقدس ثالوثي تمامًا. في أعقاب الاتجاهات الإلهية في عصر التنوير، ساعدت عقائد الكنيسة المهمة للغاية لكارل بارث اللاهوت البروتستانتي في القرن العشرين على استعادة هذه الحقيقة الأساسية للإيمان المسيحي الكلاسيكي. "فيها يتوافق الهيكل الثلاثي للوحي الإلهي الذاتي - الذي يحدث لنا من خلال الابن وفينا من خلال الروح القدس - مع كينونة الله والرب الثالوث، الذي يشهد له الكتاب المقدس بشكل دائم ومعياري. في معالجة غنية وشاملة لـ ""الكتاب المقدس في تدبير الخلاص Scripture in the economy of salvation""، يرى تيلفورد وورك أن الكتاب المقدس في خدمة الله الثالوث، الذي يستخدمه للكشف عن مقاصده وتحقيقها. يلعب كل شخص من الثالوث دوره المناسب فيه ومن خلاله في العمل غير المقسم للخلاص. ""يعكس الكتاب المقدس المسيحي ويحقق إرادة الآب، من خلال خدمة الابن، بقوة الروح القدس وإنسانية شعب الله المختار"" (11; cf. 319–20).

لقد تعرضت التفسيرات التقليدية للثالوث المقدس، كما تم رسمها حتى الآن، للتحدي مؤخرًا على جبهتين، وخاصة فيما يتعلق بالعهد القديم. يوجه النقاد التاريخيون تهمة التناقض الزمني ضد إيجاد الثالوث في العهد القديم؛ نظرًا لتاريخ معاداة السامية في أوروبا، هناك الآن أيضًا رغبة في تجنب أي رواية فوقية للشعب اليهودي والتي من شأنها أن تنتقل من مستوى الحكم اللاهوتي إلى مستوى العداء العنصري. في مواجهة النقطة الأولى، زعم سي. كافين رو أن القراءة القانونية الحقيقية للكتاب المقدس ستحترم الكشف المتسلسل للقصة الخارجية. وبالتالي فإن حداثة التجسد وعيد العنصرة ستمارس "ضغطًا" يمنح المسيحيين الدليل على فهم مسيحي وثالوثي للقصة الداخلية وإلهها منذ بدايتها. ليست هناك حاجة لقراءة التفكير الثالوثي الواعي "بشكل غير زمني" في أذهان مؤلفي العهد القديم. في مواجهة النقطة الثانية، يدرك بروس مارشال أن حرمان إسرائيل في العهد القديم من الوصول إلى الإله الثالوثي سيكون بمثابة قطع الفرع الذي تجلس عليه المسيحية، لأن المسيحيين زعموا دائمًا أن الإله الذي تم الكشف عنه في يسوع المسيح هو "إله إبراهيم وإسحق ويعقوب". ومع ذلك، فهو يرغب في تجنب الاستنتاج الخطير بأن الشعب اليهودي لا يتمتع بمثل هذا الوصول. وهذا من شأنه أن يخاطر بتفسير خاطئ لما يقوله الرسول بولس في رومية 11: 25-32 بشأن وفاء الله بوعوده وخلاص "كل إسرائيل". كما يمكن استخدامه للتغاضي عن السلوك غير العادل للعديد من المسيحيين التاريخيين تجاه اليهود على مر القرون. يلاحظ مارشال أن التأويل المسيحي التقليدي يتأرجح في تفسيره لـ "يهوه" في العهد القديم بين المسيح باعتباره الابن أو الكلمة، والأب، والروح القدس (أحيانًا)، والثالوث بأكمله. "ومن ""الافتقار إلى الثبات المرجعي في الخطاب المسيحي حول إله إسرائيل""، يخلص إلى أن ""الآب هو إله إسرائيل، والابن هو إله إسرائيل، والروح القدس هو إله إسرائيل، ومع ذلك فهم ليسوا ثلاثة آلهة لإسرائيل، بل إله واحد لإسرائيل"". ووفقًا لمارشال، ""إن معرفة الثالوث، على الرغم من أنها ليست ضرورية لتحديد هوية الله، تكمل تحديد هوية إله إسرائيل"". ""من خلال تقديم الأوصاف التي تمكننا من التمييز بين الآب والابن والروح القدس، فإن الطقوس المسيحية والكتاب المقدس تقدم لنا هوية الله ذاتها، وواقعه الشخصي الأعمق. وباعتبارهم أدوات للروح الأبدي، فإنهم يضعوننا على اتصال بـ ""أعماق الله"" (1 كورنثوس 2: 10)"".

أدرك أغسطين الصعوبات التي تعترض ظهورات العهد القديم الثالوثية عندما استكشف بشكل منهجي المقاطع ذات الصلة (Trin. 2.7.12–2.18.35 [CCSL 50:96–126]). وفي تقديري، لا يزال هناك قدر كبير من الحكمة في قول أغسطين بأن "العهد الجديد يكمن في العهد القديم، والقديم يظهر ويتجلى في العهد الجديد" (Quaest. Hept. 2.73 [CCSL 33:106]). وهذا لا يستبعد بأي حال ما يسميه اللاهوتي الأرثوذكسي بوريس بوبرينسكوي "تلميحات" الثالوث قبل التجسد وعيد العنصرة. وبالتالي، ربما كان قديسو العهد القديم وأنبياؤه قد لمحوا بالفعل ما كان من المقرر أن يُكشف عنه بشكل أكثر اكتمالاً فيما بعد عن اللاهوت (يوحنا 5: 46؛ 8: 56-58؛ 12: 41؛ 1 كورنثوس 10: 4؛ 1 بط 1: 10-12). في الأيقونات الشرقية، يصبح المشهد من سفر التكوين 18 الذي يصور الزوار الثلاثة لإبراهيم وسارة تحت أشجار البلوط في ممرا وسيلة بصرية لتقديم العبادة لحضور لله الثالوثي.

من وجهة نظر آبائية، من الممكن أن نقرأ الوضوح المتزايد للوحي الثالوثي بطرق قد تبدو متناقضة في ظاهرها، ولكنها في الواقع تحافظ كل منها مجتمعة على الوحدة المتمايزة للمراحل في تاريخ الخلاص. وفقًا لغريغوريوس النزينزي، "لقد أعلن العهد القديم الآب صراحةً، والابن بشكل أكثر غموضًا؛ أظهر العهد الجديد الابن، وأشار إلى ألوهية الروح القدس؛ الآن الروح القدس نفسه يسكن بيننا، ويزودنا ببرهان أكثر وضوحًا عن نفسه" (الخطبة اللاهوتية الخامسة 26 [SC 250: 326-27]). في الاتجاه المعاكس، أعلن إيريناوس أن الله "بعد أن شوهد في الأيام الماضية من خلال الروح القدس نبويًا، ثم شوهد من خلال الابن، سيُرى في ملكوت السماوات أبويًا، حيث يُعِد الروح القدس الإنسان لابن الله، ويقوده الابن إلى الآب، ويعطيه الآب عدم الفساد والحياة الأبدية التي تأتي من رؤية الله" (Haer. 4.20.5 [SC 100: 638-41]). يتوافق هذا التسلسل الأخير مع ما هو الحال بالفعل، إنجيليًا وتجريبيًا، حيث يتوقع أولئك الذين يتم إنقاذهم "الصعود من خلال الروح القدس إلى الابن، ومن خلال الابن إلى الآب" (5.36.2 [SC 153:458–61]; cf. Epid. 7 [SC 406:92–93]). فهو أيضًا، وفقًا للقديس باسيليوس الكبير، توجيه الصلاة المسيحية، كونه المقابل لمنح البركة الإلهية من الآب من خلال الابن في الروح (On the Holy Spirit 7 [16]; 16 [37]; 18 [47] [SC 17 bis:298–301, 374–77, 412–15]).

Geoffrey Wainwright

---

[1] Kevin J. Vanhoozer, Craig G. Bartholomew, Daniel J. Treier and N. T. Wright, Dictionary for Theological Interpretation of the Bible (London;  Grand Rapids, MI.: SPCK;  Baker Academic, 2005). 817.

[2] Epid. 6 [SC 406:90–93, 242]; cf. Haer. 1.10.1 [SC 264:154–59]; 4.33.7–8 [SC 100:818–21]; and Tertullian, Praescr. 13.1–6 [SC 46:106]; Prax. 2 [in Tertulliani Adversus Praxean liber, ed. E. Evans (SPCK, 1948), 90–91, 131–32]

[3] Works 14:238

[4] Explanatory Notes, ad 1 Cor. 7:25

المرأة في الكنيسة الأولى (2) شرح: لست آذن للمرأة أن تعلم

 

"وَلكِنْ لَسْتُ آذَنُ لِلْمَرْأَةِ أَنْ تُعَلِّمَ وَلاَ تَتَسَلَّطَ عَلَى الرَّجُلِ، بَلْ تَكُونُ فِي سُكُوتٍ،" (1 تي 2: 12). διδάσκειν δὲ γυναικὶ οὐκ ἐπιτρέπω οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός, ἀλλ ʼ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳͅ

 

هذه هي الجملة التأهيلية الثانية التي يستخدمها بولس لشرح ما يعنيه بـ ἐν ἡσυχίᾳ، "في هدوء". يعني بولس أنه لا يجوز للمرأة (راجع الآية 11) ممارسة السلطة في الكنيسة (راجع 1 تي 3: 15) على الرجال (ربما الكهنة الذكور؛ المبدأ العام)، وهذا يشمل التعليم (التطبيق المحدد).

وفي حين أن النص لا يقول أبدًا أن النساء يعلمن الهرطقات، ويذكر الرجال فقط كمعلمين (1 تي 1: 20؛ 2 تي 2: 17؛ 3: 6)، ويصوِّر صراحة النساء فقط على أنهن متأثرات بالهرطقات (2 تي 3: 6-7؛ ربما 1 تي 5: 11-13، 15)، فإن التهمة هنا تشير إلى أن النساء، على الأقل بطريقة ما، ينشرن الهرطقة.

لقد أثيرت ثلاث قضايا محددة فيما يتعلق بعبارة "لست آذن"، وكل منها يحد من إمكانية تطبيق تعليمات بولس. ولكي نكون متسقين، إذا كانت الآية 12 محدودة زمنياً وجغرافياً بأفسس القديمة، فيجب أن تكون التصريحات الأخرى التي تم إجراؤها في السياق المباشر محدودة على هذا النحو، مثل تحذير بولس للنساء من التعلم (الآية 11).

(1) يشعر البعض أن استخدام بولس لكلمة "أنا" يمثل رأيه الشخصي وليس حكمه الملزم. غالبًا ما يتم إجراء مقارنة مع 1 كورنثوس 7 حيث يميز بولس بين الكلام الصادرة عنه والكلام الصادر عن الرب (الآيات 10، 12). تكون لغته أقل سلطة عندما يشجع الأشخاص غير المتزوجين على عدم الزواج: "ليس لدي أمر من الرب، ولكني أعطي رأيي كمن هو أمين برحمة الرب. أعتقد أن ... ". (1كو 7: 25-26). ومع ذلك، يناقش بولس أمرين مختلفين (ولكن مرتبطين): الطلاق والزواج/الزواج مرة أخرى. وفيما يتعلق بتعليقاته حول الطلاق (1كو 7: 10-16)، فمن المتفق عليه عمومًا أن بولس لا يميز بين الوصية والرأي، بل بين التقاليد القادمة من يسوع من خلال الكنيسة وما يعرفه، كرسول ليسوع، أنه صحيح. وهذا لا يقلل من سلطة تصريحاته، بل يحدد مصدرها الرسمي بأنه يسوع.^[1]

(2) أما الموضوع الثاني فيتعلق بكلمة "آذن". ويرى البعض أن هذا يوحي بأن هذه ليست وصية بل رأي قد يُتَّبَع أو لا يُتَّبَع.^[2] وكثير مما قيل بشأن استخدام بولس لكلمة "أنا" يجادل أيضًا ضد هذا التفسير.

(3) المسألة الثالثة التي أثيرت بخصوص عبارة οὐκ ἐπιτρέπω، "لا آذن"، تتعلق بالزمن الحاضر للفعل. ويُقال إنه نظرًا لاستخدام الزمن الحاضر، فيجب ترجمتها "أنا لا أسمح حاليًا لامرأة بالتعليم"^[3] ويعلق سبنسر قائلاً:

"ومع ذلك، أراد بولس في هذا الوقت منع النساء في أفسس من تعليم الرجال حتى يتم تعليمهن جيدًا" (JETS 17 [1974] 219).

ولو كان بولس قد قصد أن تكون التعليمات صالحة لكل العصور، لكان قد استخدم صيغة أخرى مثل صيغة الأمر أو صيغة المستقبل أو صيغة الجمع أو صيغة المضارع المستمر أو أشار إلى ذلك على وجه التحديد.^[4]

(4) يحدد بولس أنه لا يسمح لـ γυναικί، "امرأة"، بالتعليم. يقترح بادجيت وآخرون أن بولس كان يفكر فقط في النساء المخدوعات بالهرطقة (Int 41 [1987] 25). حيث يواصل بولس كلامه قائلاً: "لا أسمح للمرأة أن تعلِّم [διδάσκειν]". في الواقع، الفعل διδάσκειν، "أن تعلِّم"، هو الكلمة الأولى في الجملة وبالتالي فهو الأكثر أهمية ويتناقض مع الفعل السابق μανθανέτω، "ينبغي أن يتعلم". إن الجزء الأكبر من المشكلة في أفسس جاءت من التعليم غير الصحيح، ويقول بولس إن نساء أفسس لا يجوز لهن المشاركة في عملية التعليم هذه. وبعيدًا عن هذا، هناك أسئلة حول ما يعنيه بالضبط.

 

سياق النص مع بقية العهد الجديد يمنع تطبيقه بشكل شامل:

 

(1) لا يمكن أن يكون البيان حظرًا شاملاً لتعليم النساء لأي شخص. يُطلب من النساء الأكبر سنًا أن يعلمن ما هو صالح (καλοδιδασκάλοῦ) وبالتالي تدريب (σωφρονίζωσιν) النساء الأصغر سنًا (تيطس 2: 3-4). كان لدى تيموثاوس نفس إيمان والدته وجدته (2 تي 1: 5؛ 3: 15؛ لم يقل بولس أبدًا أنهما علمتا تيموثاوس، لكن هذا هو المعنى الواضح للنص). قامت بريسكلا مع زوجها أكيلا بتعليم أبلوس (أعمال الرسل 18: 26). يجب على المؤمنين أن يعلموا بعضهم البعض (كو 3: 16؛ حتى في اليهودية كان بإمكان النساء تعليم الأطفال الصغار؛ Str-B 3: 467). وبالتالي فإن السياق يحد من التطبيق الشامل إلى حد ما.

(2) يبدو أن بولس يقول إنه لا يجوز للنساء أن يُعلّمن أي رجل، معتبرًا أن ἀνδρός هم ذكور أكبر سنًا كما يوحي الموقف التاريخي. ولكن قد تكون هناك تلميحات سياقية تفيد بأن نطاق ἀνδρός يجب أن يكون أكثر محدودية.

(أ) يمكن أن يكون نطاق ἀνδρός هنا هو نفس نطاق موضوع خضوع النساء (الآية 11) لأن الآية 12 تُعرّف ὑποταγῇ، "الخضوع". ولأن فكرة خضوع المرأة لجميع الرجال غريبة عن تعليم بولس، فمن المرجح أنه يعني أنه يجب أن يخضعن لمجموعة معينة من الرجال.

(ب) القول بأن النساء لا يمكنهن تعليم الرجال قد يأتي ضمن قيود سياقية حيث يُسمح للنساء بالتعليم في ظروف أخرى. وهذا يشير إلى أن ἀνδρός لا يشير إلى جميع الرجال.

(ج) 1تيموثاوس 2: 9-15 مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالمناقشة اللاحقة عن السلطة الكنسية، وهناك يذكر بولس أن الأساقفة يجب أن يكونوا قادرين على التعليم (3: 2؛ أيضًا 2 تيموثاوس 2: 2). يقود الكنيسة أساقفتها، وهم يقودون بتعليم الحقيقة ودحض الهرطقة. نظرًا لأن هذا هو السياق الذي يقول فيه بولس أنه لا يجوز للنساء ممارسة سلطة التعليم على الرجل، فمن الممكن أن يكون ἀνδρός الذي لا يجوز للمرأة أن تعلمه هو الأسقف.

(د) إن تقييد كلمة ἀνδρός على المشرف يتوافق جيدًا مع الموقف الإفسسي. فالمعارضون يعلمون الهرطقة، والنساء يُخدعن، وربما يروجون أيضًا للهرطقة. جزء من استجابة بولس الشاملة هو ضمان أن الأساقفة معلمون قادرون، وقادرون على تعليم الحقيقة ودحض الخطأ. لا يجوز للنساء، لذلك، تعليم الرجال ذوي السلطة بشكل رسمي.^[5]

(3) لم يحدد بولس ما لا يجوز للنساء أن يعلمنه. يزعم كثيرون أن تحريم بولس هو ألا تعلم نساء أفسس الخطأ. يذكر كروجر وكروجر Kroeger and Kroeger أن "الفعل هنا [أي، διδάσκειν في 1 تيموثاوس 2: 12] يحظر على النساء تعليم عقيدة خاطئة، تمامًا كما تحظر 1 تيموثاوس 1: 3-4 وتيطس 1: 9-14 أيضًا التعليم الزائف".^[6]

(4) لا يحدد بولس على وجه التحديد الأماكن التي لا يجوز للنساء فيها تعليم الرجال. فـ ἐν παντὶ τόπῳ، "في كل مكان" (الآية 8)، والطبيعة العامة للآية 12 قد تشير إلى أن هذا ينطبق في كل مكان يجد فيه المرء بيت الله. نحن نعلم أن بريسكلا وأكيلا "شرحا" (ἐξέθεντο) طريق الله لأبلوس (أعمال الرسل 18: 26)، لكن هذه الإشارة لا يمكن أن تتحمل الثقل الملقى عليها غالبًا. يمكن أن تعني ἐν παντὶ τόπῳ أيضًا "في جميع الكنائس" (راجع التعليق على 1 تيموثاوس 2: 8)، وتحدد 1 تيموثاوس 3: 15 نطاق هذا المقطع على أنه كيف ينبغي للمرء أن يتصرف في بيت الله (راجع التعليق على الآية 9). إن تحديد نطاق "بيت الله" (على سبيل المثال، حيث يجتمع المؤمنون؛ العبادة العامة) أمر إشكالي، ولكن في التعليق على 1 تيموثاوس 3: 15 تم تعريفه على أنه العبادة العامة في المقام الأول. الاستنتاج المقترح هنا هو أن بولس يقول إن النساء لا يجوز لهن تعليم الإنجيل بشكل رسمي للرجال (ربما الأساقفة) في الاجتماع العام (الليتورجي) للكنيسة.^[7]

 

الخدمة النسائية: تعليم كلمة الله

 

التعليم هبة (1كو 12: 28، 29؛ أفسس 4: 11؛ رومية 12: 7) يمنحها روح الله لكل من النساء والرجال. يجب على جميع المؤمنين أن يعلموا بعضهم البعض (كو 3: 16) وأن يشاركوا المجتمع بما تعلموه (1كو 14: 26).

قامت بريسكلا، مع زوجها أكيلا، بتعليم أخ مسيحي، أبلوس، في أمور اللاهوت (أعمال 18: 26). أدرك الرسول بولس خدمة بريسكلا ومن الواضح أنه أحبها واحترمها وكذلك العاملات الأخريات (رومية 16: 3، 6، 12؛ فيلبي 4: 3). كما شجع بولس النساء الأكبر سنًا على تعليم النساء الأصغر سنًا (تيطس 2: 3-5) ونصح تيموثاوس باحترام لويس وأونيكي، والدته وجدته، لتعليمه الإيمان (2 تي 1: 3-5).

على الرغم من أن بولس كان من أشد المؤيدين لممارسة النساء للمواهب الروحية، إلا أنه علم أن المواهب يجب أن تمارس بطريقة تكرم كلمة الله (1 تي 2: 12). تم تشجيع نساء العهد الجديد على ممارسة خدمات التدريس ولكن كان عليهن القيام بذلك ضمن النمط الذي رسمه الله للتكامل بين الذكور والإناث.^[8]

 

---

[1] cf. Barrett, First Epistle to the Corinthians, 163

[2] e.g., J. M. Ford, JES 10 [1973] 682; Kaiser, Worldwide Challenge [September 1976] 10; G. R. Osborne, JETS 20 [1977] 347; Payne, Trinity Journal 2 [1981] 170–73; G. Redekop, SR 19 [1990] 235–45

[3] Spencer, Beyond the Curse, 85; Payne, Trinity Journal 2 [1981] 172.

[4] Payne, Trinity Journal 2 [1981] 171; Fee, 72; Bilezikian, Beyond Sex Roles, 180; Padgett, Int 41 [1987] 25; Witherington, Women in the Earliest Churches, 120–121; Kroeger and Kroeger, I Suffer Not a Woman, 83

[5] For the same general conclusion, see Lenski, 564; Spencer, JETS 17 (1974) 220; Moo, Trinity Journal 1 (1980) 65–66; id., “What Does It Mean?” 183; Clark, Man and Woman, 199; Foh, Women, 125–26; Hurley, Biblical Perspective, 201; Howard, EvQ 55 (1983) 31–42; Dockery, CTR 1 (1987) 363–86; Blomberg, CTR 2(1988) 413.

[6] I Suffer Not a Woman, 81.

[7] لقد أصبحت ترجمة αὐθεντεῖν، إلى"ممارسة السلطة"، جوهر المقطع. إن كلمة αὐθεντεῖν كلمة يصعب تعريفها. فهي لا تظهر في أي مكان آخر في العهد الجديد ونادرًا ما تظهر في اللغة اليونانية العلمانية. ويتفق معظم الناس على أن معناها الأساسي هو إما المعنى المحايد "ممارسة السلطة" أو المعنى السلبي "الهيمنة" بمعنى ممارسة السلطة بطريقة قسرية. ويوفر أي من التعريفين موازاة مناسبة لكلمة ὑποταγῇ، "الخضوع"، في الآية 11. وللحصول على ترجمة "ممارسة السلطة"، see Lock, 32; Guthrie, 76–77; Kelly, 68; Moo, Trinity Journal 1 (1980) 66–76; Hurley, Biblical Perspective, 202; Panning, WLQ 78 (1981) 185–91; Knight, 141–42; id., NTS 30 (1984) 143–57; Fung, “Ministry,” 198; Padgett, Int 41 (1987) 25 n. 27; Wilshire, NTS 34 (1988) 120–34; Barnett, EvQ 61 (1989) 231–32; Gritz, Paul, Women Teachers, and the Mother Goddess, 134–35; Baldwin, “Difficult Word,” 65–80; Schreiner, “Interpretation of 1 Timothy 2:9–15, ” 130–33. For the translation “to domineer” (in a coercive manner), see Simpson, 47; Dibelius-Conzelmann, 47; Barrett, 55; Payne, Trinity Journal 2 (1981) 175; Osburn, ResQ 25 (1982) 1–12; Fee, 73; Spencer, Beyond the Curse, 86–87; Scholer, “1 Timothy 2:9–15, ” 204–5; Witherington, Earliest Churches, 121–22; Towner, 77; id., Goal, 215–16; Harris, EvQ 62 (1990) 335–52; Keener, Paul, Women, and Wives, 108–9 (who says that the evidence is not entirely clear); Boomsma, Male and Female, 71–72; Kroeger and Kroeger, I Suffer Not a Woman, 84–104; Motyer, Vox Evangelica 24 (1994) 95–96; Groothuis, Good News, 215–16.

[8] Inc Thomas Nelson, Woman's Study Bible . (Nashville: Thomas Nelson, 1997, c1995). 1 Ti 3:8.