مفهوم الخطبة في اليهودية، (أُرْسِلَ جِبْرَائِيلُ الْمَلاَكُ مِنَ اللهِ إِلَى مَدِينَةٍ مِنَ الْجَلِيلِ اسْمُهَا نَاصِرَةُ، إِلَى عَذْرَاءَ مَخْطُوبَةٍ)

 

في اليهودية، كانت كلمة "العذارى" تعبر عن فتيات شابات، عادة ما يبلغن أربعة عشر عامًا أو أقل. إن المصطلح الذي يستخدمه لوقا هنا للإشارة إلى "عذراء" يشير أيضًا إلى أنها لم تكن قد دخلت في علاقة مع رجل بعد (لو 1: 34-35).[1]

مريم مخطوبة ليوسف (متى ١: ١٨ يعبر أيضًا عن علاقة مريم بيوسف بهذه المصطلحات). العبارة المتعلقة بالخطبة تمت صياغتها مثلما جاء في (سفر التثنية 22:23) ويشير إلى المرحلة الأولى من عملية الزواج اليهودي المكونة من مرحلتين.[2] تتضمن المرحلة الأولى من الخطوبة (أو الخطبة) اتفاقًا رسميًا مشهودًا على الزواج وتبادلًا ماليًا لمهر العروس (ملا 2: 14)[3] في هذه المرحلة، تنتمي المرأة قانونيًا إلى العريس ويشار إليها باسم زوجته.[4] وبعد حوالي عام، يتم عقد مراسم الزواج عندما يأخذ الزوج زوجته إلى المنزل. ويمكن أن تصبح المرأة مخطوبة في وقت مبكر من سن الثانية عشرة.[5] غير لوقا لا يذكر عمر مريم ولا يمكننا معرفة عمرها بدقة.[6]

في التقليد اليهودي، يتم خطوبة الفتاة عادة في السنة الثالثة عشرة، وذلك لأغراض قانونية ليس لأغراض منزلية، تعتبر منذ تلك اللحظة متزوجة.[7] وبعد حوالي عام من الخطبة يتم نقل الفتاة إلى منزل العريس لتبدأ الحياة الزوجية الطبيعية. العلاقات الجنسية قبل هذا ستعتبر انتهاكًا لعادات الزواج[8] لكنها ليست مشكلة كبيرة، حيث تتساوى الخطبة مع مفهوم كتب الكتاب.

اسمها Μαριάμ (مريم)، ربما يعني “التميز”. ونعرف عن أصل مريم العائلي أنها قريبة لأليصابات ابنة هارون (لو1: 5)، يرى كثيرون أن لها جذورًا لاوية.[9] يرى البعض أن عالي هو نقطة الارتباط اللاوي بمريم في سلسلة نسب لوقا (انظر لو3: 23). كما يربطها بعض الآباء بداود النبي.[10]

هناك جدل حول ما إذا كانت إشارة العذراء في لوقا تأتي من إش7: 12، 14، مثل هذه الإشارة موجودة بوضوح في متى. 1: 23، ولكن لا يوجد شيء خاص بإشعياء في لوقا 1: 27. ولفظة Παρθένος بارثينوس هو المصطلح الطبيعي للعذراء، ولا تحتاج عذرية مريم إلى الإشارة إلى إشعياء (على سبيل المثال، مقارنة مع تكوين 16: 11 تُظهِر أن لوقا يضع وصف الولادة في لغة العهد القديم النموذجية). ربما كان هذا في ذهن لوقا، لكنه لم يبذل أي جهد واضح للإشارة إلى هذا النص. ومع ذلك، يريد لوقا أن يُنظر إلى ميلاد يسوع على أنه ولادة عذراوية (لو1: 34). يجادل العالم رايموند براون[11] بشكل مقنع بأن تفوق يسوع على يوحنا المعمدان يفترض تصورًا خارقًا للطبيعة عن يسوع أعظم من معجزة "الخروج من العقم" التي ولد منها المعمدان. سوف يقوم الله بعمل غير مسبوق في شابة عفيفة. لقد أنشأ الله الخلاص كما فعل في العهد القديم، كما سيفعل مع يوحنا، إلا أنه سيتم عمل المزيد مع يسوع.

 

---

[1] Craig S. Keener and InterVarsity Press, The IVP Bible Background Commentary : New Testament (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993). Lk 1:26.

[2] John Nolland, Word Biblical Commentary  : Luke 1:1-9:20, Word Biblical Commentary (Dallas: Word, Incorporated, 2002). 49.

[3] Fitzmyer, The Gospel according to Luke (i–ix). Anchor Bible 28. Garden City, N.Y.: Doubleday. 343

[4] Ketubot 4:4–5

[5] Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.: 64; Schürmann 1969: 42;  Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, by H. L. Strack and P. Billerbeck (6 vols.; Munich: Beck, 1922–61)

[6] Darrell L. Bock, Luke Volume 1: 1:1-9:50, Baker exegetical commentary on the New Testament (Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 1994). 107.

[7] John Nolland, Word Biblical Commentary : Luke 1:1-9:20, Word Biblical Commentary (Dallas: Word, Incorporated, 2002). 49.

[8] H. Strack and P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, 4 vols. (Munich: Beck’sche, 1926–28). 1:45–47; 2:393–98; Gaechter, Maria, 79–92.

[9] Creed, The Gospel according to St. Luke. London: Macmillan: 17

[10] Protevangelium of James 10.1; Ignatius, Ephesians 18.2; Justin Martyr, Dialogue with Trypho 45.4

[11] R. Brown, The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke. London: Chapman/Garden City, N.Y.: Doubleday. (1977: 300–301)

رأي علماء اللاهوت في الموسيقى..

 

من غير الممكن وصف ما تفعله بنا الموسيقى.. إنها تحرك بداخلنا ذلك الشعور بأننا مازلنا على قيد الحياة.. إنها إشراقة من نور الأبدية فوق ظلمة الوجود.. إن أنغامها كالنفس تحيا إلى الأبد..

لاهوتيون وفلاسفة كُثر تحدثوا عن الموسيقى.. فها هو أثيناغوراث من قبل أفلاطون، يكتب:

"إن تطهير النفس إنما يتم بالموسيقي والعكوف علي الدراسات العلمية، فالموسيقي تصفي النفس كما يستخدم الدواء لتصفية الجسم من الأمراض".

 Ancilla to The Presocratic philosophers. p. 14

فيضعها مع الفلسفة التي عاش حياته لأجلها على قدم المساواة.. ويشاركه نفس الشعور الفيلسوف والتر ستيس حين يقول:

"قد يحدث أحيانًا، عند سماع الإنسان للموسيقى، أن يشعر المرء أنه قد وصل إلى حد الفرار من قضبان الوجود، وكأنما هو قد تحرر من الكون بأسره. وهُنا ينشأ لدى المرء الإحساس بأنه قاب قوسين أو أدنى من الهدف، وأن الحد النهائي للكون قد أخذ يتصدع، وأنه سوف يتحطم في اللحظة التالية، وعندئذ سرعان ما تنتقل النفس حرة في أجواء اللانهائية".

وكأنها حالة دهش، خروج من الذات والواقع، كانبلاج الشمس من ظلمة الليل نحو فجر يوم جديد.. لذا تأثر بها وتحدث عنها القديسيون واللاهوتيون، لا الفلاسفة فقط، فها هو أغسطين أب اللاهوت اللاتيني يكتب:

"لأجل أن يُنّبه الله المائتين القادرين على الفهم إلى تلك الأمور العظيمة، وهبهم الموسيقى، أي تذوق الأنغام الجميلة وفهمها".

 الرسالة ١٢٣.

وكأنها جرس إلهي، يدعونا للخروج من المادة والدخول إلى أعماق قلوبنا، حيث الظلمة والسكينة.. ويشبهه اللاهوتي الأرثوذكسي بول إفدوكيموف، فيقول:

"والعنصر الأكثر نقاء والأعمق سرية -الموسيقي- ألا يمتد بنا من الآن إلي تجلي واقعي، فالموسيقي أيقونة مرسومة بالنغم".

 المرأة وخلاص العالم، ص 67

إن كان المسيح إلهًا، فالشيطان أيضًا دعيَّ إله هذا الدهر!

 

يدعو بولس الشيطان إله هذا الدهر، ليس لوضع الشيطان على مستوى الله، ولكن لإظهار أن الشيطان هو حاكم هذا العالم.[1] في القرون القليلة الأولى من العصر المسيحي، نشرت الغنوصية مذهبها القائل بأن الشيطان هو إله هذا الدهر. ليس الله الحقيقي، بل إله شرير هو الذي خلق هذا العالم ويسيطر عليه الآن. معارضة لهذا التعليم، أراد العديد من اللاهوتيين حرمان الشيطان من لقب الإله ونسبه إلى الله فقط. وهكذا اقترحوا الترجمة: "لأولئك غير المؤمنين في هذا الدهر الذين أعمى الله عقولهم."[2] لكن ترتيب الكلمات اليوناني لن يدعم هذه الترجمة. الله لا يريد موت أحد، بل يريد أن يتوب الجميع ويحيوا (حزقيال ١٨: ٢٣، ٣٢؛ ٢ بطرس ٣: ٩). الشيطان هو عدو الله وشعبه. وعلى هذه الأرض، يمارس السلطان المعطى له (لوقا 4: 6).

  فقد استخدم ماركيون هذا النص ليدلل على وجود إلهين في العالم، واحد صالح والآخر شرير، وهذه واحدة من اهم عقائد الغنوصيين،[3] لذا فإن كثير من آباء الكنيسة قد رفضوا تفسير هذا النص على أنه يعود على الشيطان، بل على الله ذاته الذي أعمى أذهان غير المؤمنين الرافضين له، أي أنه اسلمهم لذهن مرفوض، أو كما قسى الله قلب فرعون في القديم. (انظر ذهبي الفم: PG 61 col. 455: οὕτως ἀναγνωστέον, ὅτι τῶν ἀπίστων τοῦ αἰῶνος τούτου ἐτύφλωσεν ὁ θεὸς τὰ νοήματα، والذي ترجمته: "يجب أن تُقرأ هكذا؛ "لقد أعمى الله أذهان غير المؤمنين في هذا العالم". وليس ذهبي الفم وترتليان فحسب بل غالبية الآباء الأولين.[4]

لكن هذا التفسير مرفوض تمامًا، لإنه يحل مشكلة واحدة ويخلق مشاكل أُخرى، كما أنه متأثر بالرد على الهرطقة الغنوصية فقط! وأخيرًا فإن الله ليس إله هذا الدهر فقط، بل هو إله كل الدهور![5]

لم يتحدث معلمون يهود آخرون صراحة عن الشيطان باعتباره "إله هذا الدهر"، لكن معظمهم أدركوا أن الأمم (الجميع ما عدا أنفسهم) كانت تحكمها قوى روحية تحت قيادة الشيطان[6]. وحتى في المصادر الرابينية[7] نجد أن المعلمين اليهود يدعون الشيطان أحيانًا بالإله الغريب، أو الإله الآخر.[8] كما يوضح بعض الرابيين أن الإله الأول هو الإله الحق، أم الإله الثاني فهو الشيطان Samael.[9]

وليست هذه هي المرة الأولى التي يتحدث فيها الكتاب المقدس عن شيء بتعبير "إله"، فالإنسان يصنع إلهه الخاص الذي يعبده ويتبعه ويعطيه السلطان على حياته ومصيره، كما جاء في فيلبي: "الَّذِينَ نِهَايَتُهُمُ الْهَلاَكُ، الَّذِينَ إِلهُهُمْ بَطْنُهُمْ وَمَجْدُهُمْ فِي خِزْيِهِمِ، الَّذِينَ يَفْتَكِرُونَ فِي الأَرْضِيَّاتِ." (في 3: 19).[10] ومكتوب أيضًا: "لأَنَّهُ وَإِنْ وُجِدَ مَا يُسَمَّى آلِهَةً، سِوَاءٌ كَانَ فِي السَّمَاءِ أَوْ عَلَى الأَرْضِ، كَمَا يُوجَدُ آلِهَةٌ كَثِيرُونَ وَأَرْبَابٌ كَثِيرُونَ." (1 كو 8: 5).

كما أن الشيطان قادر على أن يتحول إلى ملاك نور (11: 14) ليخدع الناس. ومن خلال المعجزات والآيات والعجائب المزيفة، يستخدم مكائده الشريرة لخداع الهالكين (2 تسالونيكي 2: 9). إنه يجول كأسد زائر باحثًا عن فريسة ليأكلها (1 بط 5: 8). وكروح (إله) الدهر، لديه القدرة على أن يعمي أذهان غير المؤمنين.

والتناقض هُنا مذهل: فالوعاظ يطردون ظلمة العالم بإنجيل المسيح المنير؛ يضرب الشيطان غير المؤمنين بالعمى، حتى لا تتمكن عقولهم من رؤية نور الإنجيل. فالحجاب يغطي أذهانهم، مثلما رفض شعب إسرائيل رؤية وجه موسى يشع بمجد الله، وكما لم يتمكن اليهود من فهم رسالة الكتاب المقدس (3: 13-15).

وعلى العكس من ذلك، يرسل المسيحيون نور إنجيل المسيح ويعكسون مجده. ليس للشيطان سلطان على المؤمنين الثابتين في إيمانهم، على الرغم من أنه يحاول خداعهم - إذا كان ذلك ممكنًا (متى 24: 24؛ مرقس 13: 22). لا يرى المؤمنون مجد المسيح من خلال إنارة الإنجيل فحسب، بل يعكسون مجده أيضًا في حياتهم اليومية.[11]

يضع بولس ثلاثة مضافين بعد إنارة الاسم، وهي "الإنجيل"، "المجد"، "المسيح". يشرح كل مضاف ويؤكد الاسم الذي يسبقه. ومن ثم، لدينا هذا التسلسل: الإضاءة التي يصدرها الإنجيل مستمدة من المجد الذي للمسيح.[12]

وخاتمة هذه الآية هي بيان حقيقة: ""المسيح... هو صورة الله"" (1كو 11: 7؛ كولوسي 1: 15؛ قارن رومية 8: 29؛ 2كو 3: 18؛ فيلبي 1: 15؛ 2: 6؛ عب 1: 3). إن مفهوم صورة الله يوجه انتباهنا إلى الله الذي خلق الإنسان على صورته ومثاله (تكوين 1: 26-27). وهنا علاقة الأب والطفل التي تنطوي على تشابه أحدهما مع الآخر. في حين أن آدم هو حامل صورة الله فقط عن طريق القياس، فإن المسيح هو "التمثيل الدقيق لوجوده" (عبرانيين 1: 3). علاوة على ذلك، فإن ابن الله يعكس مجد الله ببراعة وبالتالي في جوهره يمتد مجد الآب.[13] من خلال يسوع المسيح، أصبح مجد الآب مرئيًا لعالم البشرية (يوحنا 1: 14ب؛ 14: 9). وهذا بالضبط ما يوضحه بولس في السياق التالي: "لأَنَّ اللهَ الَّذِي قَالَ:«أَنْ يُشْرِقَ نُورٌ مِنْ ظُلْمَةٍ»، هُوَ الَّذِي أَشْرَقَ فِي قُلُوبِنَا، لإِنَارَةِ مَعْرِفَةِ مَجْدِ اللهِ فِي وَجْهِ يَسُوعَ الْمَسِيحِ" (الآية 6).

هل قام بولس بتأليف العبارة صورة الله؟ يرى العديد من اللاهوتيين أن هذا السطر كان جزءًا من صيغة اعترافية أو ترنيمة كانت مستخدمة عندما كتب بولس رسائله.[14] وهذا يثير سؤالًا مثيرًا للاهتمام حول ما إذا كان من الممكن أن يكون بولس هو مؤلف هذه الصيغة أو الترنيمة.[15] يبقى أن نرى ما إذا كانت الأدلة كافية لإثبات أن بولس ليس هو المؤلف. والبحث في هذه النقطة يتجاوز نطاق هذا التعليق.[16]

---

[1] يؤكد رودولف بولتمان أن بولس يستعير هنا بعض المصطلحات الغنوصية للرد عليها، دون الإشارة إلى أن هذه الهرطقة كانت منتشرة في كنيسة كورنثوس.

See Theology of the New Testament, 2 vols., trans. K. Grobel (London: SCM, 1952–55), vol. 1, pp. 170–72.

[2] Consult the survey by Norbert Brox, “‘Non huius aevi deus’ (Zu Tertullian, adv. Marc. V 11, 10),” ZNTW 59 (1968): 259–61.

[3] Tertullian, Adv. Marc. V xi; PL 2 col. 499 (cited by MacRae, ‘Anti-Dualist Polemic’, p. 420)

[4] Irenaeus (Haer. iv. 48), Origen, Tertullian (contra Marc. iv. 11), Chrysostom, Augustine (c. advers. leg. ii. 7. 8), Oecumenius, Theodoret, Theophylact.

[5] "وَمَلِكُ الدُّهُورِ الَّذِي لاَ يَفْنَى وَلاَ يُرَى، الإِلهُ الْحَكِيمُ وَحْدَهُ، لَهُ الْكَرَامَةُ وَالْمَجْدُ إِلَى دَهْرِ الدُّهُورِ. آمِينَ." (1 تي 1: 17).

Margaret E. Thrall, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of the Corinthians (London;  New York: T&T Clark International, 2004). 307.

[6] Craig S. Keener and InterVarsity Press, The IVP Bible Background Commentary: New Testament (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993). 2 Co 4:3.

[7] Heinrich August Wilhelm Meyer, ed. William P. Dickson, trans. D. Douglas Bannerman, David Hunter and William P. Dickson, Critical and Exegetical Commentary on the New Testament (Edinburgh: T&T Clark, 1879). 228.

[8] Jalkut Rubeni, f. 10. 4, ad Gen. 1:27. Comp. the passages in Eisenmenger, Entdecht. Judenth. I. p. 827.

[9] Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of St. Paul to the Corinthians. (New York: Scribner, 1915). 115.

[10] Robert Jamieson, A. R. Fausset, A. R. Fausset, David Brown and David Brown, A Commentary, Critical and Explanatory, on the Old and New Testaments (Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc., 1997). 2 Co 4:4.

[11] Derk W. Oostendorp, Another Jesus: A Gospel of Jewish-Christian Superiority in II Corinthians (Kampen: Kok, 1967), p. 48.

[12] Compare J. H. Moulton and Nigel A. Turner, A Grammar of New Testament Greek (Edinburgh: Clark, 1963), vol. 3, Syntax, p. 218.

[13] Refer to Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 4 vols. (Kampen: Kok, 1928), vol. 2, p. 241.

[14] See, among others, Jacob Jervell, Imago Dei: Gen 1, 26f im Spätjudentum und in den paulinischen Briefen, FRLANT 76 (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1960), pp. 198, 209, 214.

[15] Kim, Origin of Paul’s Gospel, pp. 143–45.

[16] Simon J. Kistemaker and William Hendriksen, New Testament Commentary: Exposition of the Second Epistle to the Corinthians, New Testament Commentary (Grand Rapids: Baker Book House, 1953-2001). 141.